Massimo Recalcati: inconscio e desiderio.

Inconscio
Inconscio

Trascrizione di Sergio Mauri della conferenza di Massimo Recalcati, Ottobre 2010.

MR: Una prima tesi concerne il problema dell’inconscio. Il problema della necessità oggi di ripensare il concetto di inconscio. Che cos’è l’inconscio, che cos’è il soggetto inconscio e questa prospettiva occupa una gran parte del libro. Allora, da questo punto di vista se noi ritorniamo con Lacan a Freud, mi sembra che si possano evidenziare due grandi modi, declinazioni dell’inconscio. Il primo modo, la prima declinazione, la prima forma dell’inconscio freudiano è quella del desiderio e allora in questo senso il soggetto dell’inconscio coincide tout-court col soggetto del desiderio. Cioè; dire soggetto dell’inconscio e soggetto del desiderio è dire la stessa cosa. Ma che cosa vuol dire che il soggetto dell’inconscio è il soggetto del desiderio? Cos’è il soggetto del desiderio se stiamo alla lettera di Freud? Beh, il soggetto del desiderio è il soggetto che si pone come differenza pura, per usare un’espressione importante di Lacan. È il soggetto che si pone come irriducibile a qualunque logica universalizzante, logicizzante, a qualsiasi prospettiva di universalizzazione del soggetto. Il soggetto del desiderio è differenza pura nel senso che nel desiderio si manifesta la particolarità più propria del soggetto, la singolarità del soggetto. Non solo. Il soggetto del desiderio come manifestazione della singolarità, di una singolarità, di una particolarità irriducibile a qualunque logica dell’universale, porta con sé anche la necessaria ridefinizione del concetto di verità. E cioè, la psicanalisi a partire dal soggetto dell’inconscio ridefinisce il problema della verità. Perché per la filosofia in generale, qui sto facendo delle riduzioni piuttosto schematiche, inevitabilmente, per esempio per la filosofia in generale il concetto di verità si associa a quello di universalità. La verità gode di una dimensione universale, ontologica. Per questo è importante intendere come Lacan apre il seminario 11, quando dice che la prospettiva della verità nella psicanalisi non deve essere pensata a partire dall’ontologia, ma da una dimensione che Lacan definisce pre-ontologica. La verità è pre-ontologica. Cosa vuol dire che è pre-ontologica? Come vedremo fra un po’ la verità ha uno statuto eminentemente etico per la psicanalisi. Quindi, non è universale in questo senso perché concerne la dimensione pre-ontologica del soggetto etico e dunque la verità è indissociabile dalla responsabilità. E cioè l’inconscio è si il luogo della manifestazione della verità per Freud, per Lacan, l’inconscio è il luogo di Aletheia – per usare la formula della verità proposta da Heidegger nel suo ripensamento del pensiero greco e che Lacan utilizza per definire la verità freudiana. La verità freudiana è Aletheia perché si manifesta attraverso cifrature simboliche, si manifesta laddove si vela, si manifesta laddove si ritrae. Allora, la verità freudiana non è la verità dell’evidenza, ma è una verità che si manifesta sempre distorcendosi, si manifesta sempre tra le righe, che si manifesta sempre attraverso cifrature simboliche. Dunque: ma se la verità del desiderio si manifesta così, si manifesta attraverso cifrature simboliche, non attraverso evidenze, non è una semplice presenza, direbbe Heidegger, la responsabilità del soggetto consiste proprio  – innanzitutto – nel voler leggere la verità. E il lavoro dell’analisi è un lavoro finalizzato a leggere la lingua straniera con cui parla il soggetto dell’inconscio. E allora la lettura della verità come interpretazione, la psicanalisi è un’esperienza anche della interpretazione, la lettura della verità come interpretazione però non si può dissociare dalla responsabilità. Cioè cosa ne faccio, cosa me ne faccio e che cosa se ne fa il soggetto della interpretazione della verità? Questo è un problema pre-ontologico, per usare le parole di Lacan. Cosa se ne fa il soggetto, oppure, dicendola con Freud in una aggiunta tardiva all’interpretazione dei sogni: siamo noi responsabili della verità dei nostri sogni? Vedete come Freud pone il problema della verità del sogno; cosa significa un sogno, indissociabile rispetto al problema di quale destino il soggetto attribuisce a questa verità. Siamo noi responsabili dei nostri sogni? Siamo noi responsabili della verità dei nostri sogni?

Allora abbiamo messo insieme alcuni concetti, alcune figure che caratterizzano il soggetto dell’inconscio freudiano; il desiderio come espressione della singolarità; la verità che non è un’evidenza, ma casomai una perdita di evidenza (la verità che passa attraverso cifrature simboliche). Il problema dell’interpretazione della verità, indissociabile rispetto al problema della assunzione etica di questa verità, della responsabilità. E la responsabilità primaria consiste nell’assumere o nel rigettare, nel dire di si o dire di no, alla verità del desiderio. Questo mi pare un punto di capitale importanza per cogliere la portata dell’inconscio freudiano.

Questo è un primo grande capitolo del soggetto dell’inconscio. Il secondo grande capitolo è che è già in Freud, su cui Lacan ritorna e che costituisce la spina dorsale di tutto questo libro è l’inconscio come pulsione di morte. Perché l’inconscio come pulsione di morte non è l’inconscio che si manifesta attraverso la verità del desiderio. L’inconscio come pulsione di morte si manifesta piuttosto attraverso l’esperienza della dissipazione, la dépense direbbe Battaille, del dispendio di sé, della distruzione di sé. Allora qui passiamo dal registro della verità e dal registro di una forza, quella della pulsione di morte Todestriebe che in tedesco significa una spinta alla morte, la pulsione di morte implica una triebe, una spinta, una forza. Quindi dall’inconscio come verità all’inconscio come forza. Dall’ermeneutica all’energetica, per usare una espressione per caratterizzare anche il modo in cui Lacan ha letto il testo di Freud. Diciamo dalla dimensione ermeneutica alla dimensione economica, ma di un’economia paradossale, come è l’economia della pulsione di morte, una economia che non punta all’accumulazione, ma punta al dispendio. E dunque la pulsione di morte introduce quella che poi Lacan formalizzerà attraverso il concetto di jouissance, di godimento che è il modo specifico con cui Lacan rilegge la pulsione di morte di Freud, portandola dal piano della speculazione cosmologico-metapsicologica al piano dell’applicazione clinica. Perché quando Lacan traduce la pulsione di morte in jouissance rende questo concetto che non era clinicamente operativo un concetto fondamentale per intendere la clinica psicoanalitica. Allora, questo secondo genere di inconscio che troviamo in Freud, l’inconscio come forza, come spinta, non come simbolo, non come verità, ma come tendenza alla dissipazione, anch’esso pone il problema etico. Cioè, pone il problema di come si tratta, come il soggetto può trattare questo reale che lo abita, questa spinta dissipatoria che lo governa. Cioè, come il soggetto può trovare un suo modo di jouissance, un suo modo di godimento che non sia dissipatorio. Quindi come il soggetto può trovare una forma alla forza, come può legare la forza in una forma, in una forma di vita nichilistica. Ecco, questo è un primo punto, una prima elaborazione nel libro che mette insieme Freud e Lacan e costruisce la teoria complessa del soggetto dell’inconscio. Allora, la seconda tesi del libro è che il soggetto dell’inconscio, così come ve l’ho descritto, nel nostro tempo, è a rischio di estinzione. Come i dinosauri si sono estinti, diciamo, nel loro tempo più remoto, il soggetto dell’inconscio rischia l’estinzione. Cosa vuol dire? Che il soggetto del desiderio e la pulsione di morte stessa come forza a cui il soggetto deve riuscire a dare forma, rischia l’estinzione.

Il nostro tempo è un tempo avverso, antagonista al tempo del soggetto dell’inconscio. E qui, infatti, parlo, con un pò di enfasi, del nostro tempo come del tempo del naufragio del soggetto dell’inconscio. Che cos’è questo naufragio? Perché il nostro tempo è il tempo del naufragio del soggetto dell’inconscio? E come si manifesta questo antagonismo?

Allora, possiamo, sempre per procedere schematicamente, vedere prima l’antagonismo rispetto al soggetto dell’inconscio in quanto soggetto del desiderio. Allora, qui l’antagonismo si manifesta attraverso il potere del numero, il potere della cifra, il potere della statistica, il potere burocratico dell’epidemiologia. Il potere grigio dei dossier, delle slide, delle parole anglofone, dello scientismo retorico. Del delirio scientista che è un delirio della quantificazione. Quindi, se il soggetto del desiderio è differenza pura, resiste a qualsiasi operazione, di generalizzazione, di universalizzazione. E’ ciò che costituisce, rispetto allo scientismo il punto scabroso di irriducibilità. Quindi, da una parte il naufragio dell’inconscio si manifesta, nel nostro tempo, come impero della cifra, come colonialismo della cifra, della cifra intesa come numero, della quantificazione della valutazione. Cioè di un sapere senza soggetto. Cioè, se la verità del soggetto dell’inconscio è un sapere che parla del soggetto e ciò di cui si fa esperienza in analisi è un sapere che dice la verità del soggetto, è un sapere indissociabile dalla verità, un sapere che non si può disgiungere dalla verità, il nostro tempo è un tempo che recide il rapporto tra sapere e verità. E’ un tempo che dissocia sapere e verità. E quindi è un tempo del sapere senza soggetto. Per questo Lacan assimilava in modo diverso da Foucault, per certi aspetti all’opposto, assimilava la follia e la scienza. Nel senso che nella follia e nella scienza sarebbe all’opera un sapere senza soggetto. Sarebbe all’opera una forclusione del soggetto. Nel senso che nel linguaggio della scienza il soggetto non è presente in quanto è costantemente reificato, diciamo, nelle sue categorie strumentali. Che nella follia il soggetto non è presente perché è parlato dall’altro, come per esempio nell’allucinazione uditiva non parla, ma è come assediato dalla parola dell’altro. Il soggetto senza parola. Ecco; l’altro grande antagonista al soggetto del desiderio è quello che ho definito in questo testo ripensando però questa categoria utilizzata da Marcuse diversi decenni fa che ha un’importanza strategica, secondo me, per concepire il nostro tempo, cioè la categoria del principio di prestazione che Marcuse introduce in Eros e civiltà e in L’uomo a una dimensione e nei suoi testi sul disagio nella civiltà, cioè l’idea che il soggetto ipermoderno sia un soggetto totalmente catturato dalla dimensione della prestazione, dalla dimensione della prestazione della propria efficacia strumentale. Il principio di prestazione, per esempio, è un principio che istituisce l’anoressia come governo disciplinare del corpo. Per fare un esempio clinico di declinazione, diciamo, psicopatologica del principio di prestazione. Cioè, il principio di prestazione opera nel senso di un compattamento del soggetto. Il principio di prestazione è un modo per dire che si rifiuta la divisione del soggetto su cui si costituisce il soggetto dell’inconscio. Questo per quel che riguarda il rifiuto del soggetto dell’inconscio in quanto soggetto del desiderio. Quindi, non c’è più esperienza nella differenza ma nella quantità, non c’è più esperienza della verità ma del sapere, non c’è più esperienza della responsabilità ma della prestazione. Poi, come viene invece rifiutata la pulsione di morte che in realtà è la grande protagonista del nostro tempo. Si può dire che la clinica iper-moderna è una clinica della pulsione di morte, della dissipazione, del dispendio inutile, del godimento. Beh, nel senso che per un verso noi possiamo dire questo, per l’altro verso non possiamo non constatare che la cultura che oggi domina è una cultura salutista, igienista. E’ la cultura cosiddetta del benessere, New Age. Allora, da un certo punto di vista questa cultura del benessere, della salute come ideale positivo nega l’esistenza della pulsione di morte, perché l’esistenza della pulsione di morte frattura l’ideale del benessere mostrando che l’essere non è orientato dal bene, mostrando che l’essere è orientato – appunto – dalla tendenza alla dissipazione. E allora mi sembra che questa cultura salutista, del benessere, mi sembra che l’igienismo iper-moderno dell’homo felix occulti la dimensione scabrosa della pulsione di morte che in realtà poi ritorna in modo devastante nelle forme psicopatologiche che poi vedremo cioè nella tossicomania, anoressia, attacchi di panico, nelle dipendenze patologiche in generale. Cioè, Lacan diceva che ciò che non viene simbolizzato, ciò che non entra nel simbolico ritorna nel reale. E allora poiché il discorso dominante salutista, igienista, non lascia il posto, nel simbolico, nel proprio discorso al reale scabroso della pulsione di morte, questo reale scabroso ritorna nelle forme della psicopatologia. Questo reale scabroso forcluso ritorna nelle forme più incandescenti della psicopatologia. Cioè viene meno il compito etico che dicevamo prima, di dare una forma alla forza, nella misura in cui il soggetto non è più impegnato a dare una forma alla forza acefala e maledetta, per certi aspetti, della pulsione di morte, ecco che questa forza ritorna nel reale attraverso le cosiddette nuove forme del sintomo. Questa, diciamo, queste due tesi costituiscono una parte del libro, la parte più etica, se vogliamo, del libro. Poi c’è una parte più clinica che approfondiamo un pò adesso e cioè perché si può dire che la nuova clinica sia una clinica in assenza del soggetto dell’inconscio, perché si può dire che l’uomo ipermoderno, l’uomo delle nuove forme del sintomo è un uomo senza inconscio? Be, intanto noi conosciamo due figure a cui sono dedicati due capitoli del libro, due figure classiche della psicopatologia che sono radicalmente antagoniste al soggetto dell’inconscio. Che sono, potremmo dire, due figure cliniche psicopatologiche dell’uomo senza inconscio. E la prima figura è la più clamorosa, più importante: la paranoia. Perché la paranoia è veramente un lavoro, Freud usa questo termine Arbeit, antagonista al lavoro dell’inconscio. Perché la paranoia pone il soggetto come innocente e pone l’imputabilità nel luogo dell’altro. Pone la colpa nel luogo dell’altro. E se la paranoia è questo movimento di espulsione del krakòn, di espulsione dell’oggetto cattivo, dell’impurità pulsionale nel luogo dell’altro, non c’è nessuna possibilità per il soggetto di conoscere e incontrare la propria verità. E al posto di incontrare la propria verità incontra l’assioma della colpevolezza dell’altro che è un’assioma strutturalmente razzista. In questo senso il razzismo paranoico è una delle forme più radicali di negazione del soggetto dell’inconscio. Perché c’è verità, nella psicoanalisi, solo dove c’è esperienza di incontro con la propria impurità; uso apposta questo termine che ha degli echi morali che non è così escluso dagli orizzonti di pensiero di Lacan. C’è esperienza della verità solo dove c’è esperienza della caduta, dove c’è esperienza della terra, dove c’è esperienza del fallimento. L’incontro con la verità si rende possibile solo attraverso l’esperienza del fallimento. Ciò che esclude il paranoico: per il paranoico il fallimento è dell’altro; per il paranoico l’impurità è dell’altro. Per questo, diciamo, la rivendicazione della purezza propria è una caratteristica della paranoia, in generale. E allora mi pare che questa rivendicazione fondamentalista della purezza che caratterizza il discorso paranoico è centrato sul rifiuto del soggetto dell’inconscio, rifiuto proiettivo del soggetto dell’inconscio. E poi, l’altra figura in cui troviamo, classicamente, già questo rifiuto del soggetto dell’inconscio a mio giudizio è la figura della melanconia. Perché melanconia e paranoia sono due forme della psicosi solo apparentemente alternative.

Perché indubbiamente l’assioma etico, l’assioma morale su cui si struttura il discorso paranoico è quello dell’innocenza, il soggetto è innocente, tanto quanto l’assioma su cui si struttura la certezza melanconica è l’indegnità. Freud dice che la melanconia è un delirio morale ed è un delirio morale perché il soggetto si pone come assolutamente indegno cioè pone l’indegnità come una forma di certezza delirante sulla propria identità. Ed è per questo che Freud dice che di fronte all’esperienza della perdita, di fronte all’esperienza del fallimento, di fronte all’esperienza della mancanza, due sono le vie: o la via del lavoro del lutto, cioè di lavoro sul fallimento, sulla perdita o la via della melanconia che è la via per cui la perdita anziché essere simbolizzata viene rifiutata attraverso l’identificazione con l’oggetto perduto. Allora, in questo senso il melanconico è, si costituisce sul rifiuto della perdita e la melanconia è un anti-lutto. Si potrebbe dire allora che ciò che costituisce la radice comune della paranoia e della melanconia è l’anti-lutto, che entrambe sono forme di rigetto della perdita. Una attraverso un movimento proiettivo di trasferimento della dimensione della colpa sull’altro; l’altra, la melanconia, attraverso una assolutizzazione della colpa che finisce per annullare la dimensione della responsabilità, perché la colpa diventa un modo di essere, un modo dell’essere. quindi, queste mi sembrano due figure che già annunciano qualcosa della estinzione dell’inconscio. e qui, tra l’altro, si pone il problema di che cosa fa lo psicanalista con un soggetto paranoico o con un soggetto malinconico. Però, se seguiamo la traccia del libro poi troviamo le nuove forme del sintomo che sono forme in cui questa negazione del soggetto dell’inconscio trova altre declinazioni possibili. Ecco, allora, il testo costruisce una mappatura della psicopatologia contemporanea attraverso la divisione di due grandi zone, di due grandi capitoli della psicopatologia. Capitoli che sono accomunati dalla stessa radice cioè dalla negazione dell’inconscio. Il primo capitolo è il capitolo dell’Es senza inconscio; il secondo capitolo è il capitolo dell’Io senza inconscio. Allora potremmo dire che i fenomeni della clinica contemporanea possono prendere la forma hard dell’Es senza inconscio e dunque abbiamo tutto il campo delle dipendenze patologiche, cioè della pulsione che non è più regolata dalla castrazione; della pulsione che si manifesta in modo acefalo, incandescente, straripante. possiamo pensare alla tossicomania, possiamo pensare alla obesità, possiamo pensare alla bulimia. Cioè la pulsione che è una forza che non trova più forma e dunque si manifesta come puro godimento della dissipazione. La crisi bulimica può essere un esempio anche plastico, in cui il divoramento di ogni cosa mostra bene questa forza che ha smarrito ogni possibile forma. Per non parlare, appunto, dell’importanza del vomito nella bulimia che è proprio la manifestazione più drammatica dell’informe e dell’assenza di forma. E, quindi, abbiamo questa clinica della sregolazione pulsionale, dell’Es senza inconscio, quindi del godimento senza desiderio. Di un godimento contrario al desiderio, senza desiderio, Questa clinica è una clinica della liquefazione dei legami, perché c’è il legame, c’è eros solo dove c’è desiderio, quindi dove c’è possibilità che il desiderio costruisca legami col desiderio dell’altro. Invece queste patologie, come diceva Lacan appunto, sono manifestazioni dell’anti-desiderio, cioè di un desiderio che scivola verso il godimento e scivolando verso il godimento rompe la dimensione del legame sociale. Allora, noi diciamo che la clinica della nevrosi è una clinica dove il legame fa soffrire. Il legame con l’altro è ciò che fa soffrire e i pazienti nevrotici fondamentalmente parlano d’amore, non parlano d’altro. la clinica della nevrosi è una clinica della illusione della malattia dell’amore. Da questo genere di clinica a una clinica, invece, dove il legame si liquefà, si sbriciola, si dissolve e viene in primo piano il rapporto con un oggetto inumano, con un partner inumano: la sostanza, lo psicofarmaco, il computer, l’immagine del proprio corpo allo specchio. Partners inumani. E allora il problema non è più che il legame fa soffrire, ma è per non soffrire che bisogna dissolvere il legame. La nuova clinica, allora, è anche una clinica della dissoluzione dei legami. In questo senso la manifestazione di Tanathos contro Eros. La seconda zona, il secondo capitolo della nuova clinica è invece la clinica dell’io senza inconscio. E qui è interessante interessante perché, secondo me, la civiltà iper-moderna è certamente come dice Baumann, come altri, la civiltà della liquefazione dei legami, dello sbriciolamento dei legami, della perdita dei confini, del panico, no, potremmo dire, come figura clinica che si presta bene a indicare questo tema dello sbriciolamento del confine, dell’identità che si dissolve. Il soggetto panicato è un soggetto che perde l’identità, si liquefà. Da una parte questo, ma dall’altra è necessario che noi pensiamo che una gran parte della psicopatologia contemporanea è anche una psicopatologia che si istituisce sulla solidificazione dell’identità e che queste due facce sono due facce della stessa medaglia. Dissoluzione dell’identità, clinica hard, clinica della sregolazione pulsionale, dell’es senza inconscio, ma anche clinica della solidificazione dell’identità, dell’irrigidimento dell’identità, dell’ipertrofia dell’identità, dell’io senza inconscio. E qui abbiamo una galleria di figure che appaiono. Possiamo pensare sicuramente all’anoressia che è la figura secondo me dominante di questa clinica cool, no?, se volete. L’anoressia perché nell’anoressia non c’è esperienza dell’inconscio, c’è esperienza dell’esigenza di governo del corpo, di controllo del corpo, del dominio della volontà sul corpo. Chiaramente destinato al fallimento, no?, però, nel disegno anoressico prevale l’istanza di una irregimentazione disciplinare del corpo. E allora di un dominio dell’io sull’inconscio. Questo per un verso, per l’altro verso possiamo pensare più in generale alla dimensione di robotizzazione del soggetto quando questi si identifica massivamente alla sua funzione professionale, alla sua maschera sociale. Dunque abbiamo una psicopatologia che si fonda non sullo smarrimento, sullo sbriciolamento dell’identità, ma sul suo ispessimento patologico, fino ai fenomeni di xenofobia che sono fenomeni che hanno a che fare con questo ispessimento patologico dell’identità. Da questo punto di vista per me sono stati illuminanti gli studi di Roberto Esposito sul paradigma immunitario che bene mostrano la possibilità che la difesa dell’identità possa generare una nuova forma di patologia, che la difesa eccessiva , ipertrofica dell’identità, come avviene per le malattie autoimmuni, può generare una forma di distruzione del corpo sociale stesso. vi invito, allora, a vedere la riflessione che Roberto Esposito sviluppa in questo campo. Allora, l’ho fatta un pò veloce questa parte che è, poi, la parte più cospicua del testo. Qual è il discorso che domina nella nostra civiltà? E qui vengo ad un 3° grande tema di questo libro: è il discorso del capitalista. Che cos’è il discorso del capitalista? E’ il discorso che Lacan formula in una conferenza milanese del 12 maggio del 1972, quindi poco dopo la grande esperienza del ’68-’69 francese ed è un discorso che non era presente nei primi 4, quelli che danno luogo alla teoria dei discorsi, così come Lacan la teorizza compiutamente nel seminario XVII che è il seminario del ’69-’70. Qui a Milano Lacan fa un guizzo, probabilmente imprevisto a lui stesso, introducendo un 5° discorso. Non è questo il luogo per vedere tutta la teoria di Lacan sui discorsi, ma discorso sta per legame, e ci sono diversi modi (tipi) di legame. Non molti, in realtà, per Lacan, diversamente dall’ermeneutica filosofica che moltiplica infinitamente le possibilità di discorso, per Lacan sono 4 o 5. E non si esce da li, casomai, diciamo, l’abilità sta nel far girare i discorsi. L’abilità, per un soggetto, per un’istituzione, per un corpo sociale, il suo livello di salute, diciamo, consiste nella capacità di non irrigidirsi su un discorso, ma di farli girare. Questo implica tutto un concetto di verità particolare dove la verità non coincide con nessun discorso, ma nella loro capacità di circolazione. Bene, qui il discorso è un discorso paradossale. Il discorso del capitalista è un discorso altamente paradossale. e perché paradossale? Perché è un discorso, cioè un legame che si fonda sulla dissoluzione dei legami. Il paradosso, per stringere all’osso la questione, il discorso del capitalista è che è un legame che si fonda sulla distruzione di ogni possibile legame. Perché il solo legame che il discorso del capitalista struttura è il legame del soggetto con l’oggetto di godimento. Con un oggetto, con una molteplicità, con una proliferazione di oggetti che attenzione, non sono più in rapporto alla mancanza che abita il soggetto, quindi non sono più in rapporto al desiderio e quindi che non generano soddisfazione, ma sono oggetti finalizzati a elettrizzare a alimentare in modo convulso il godimento del soggetto. Il discorso del capitalista è un discorso, dice Lacan, che si muove ad altissima velocità, è iperattivo, è fondato su un’astuzia fondamentale. L’astuzia del discorso del capitalista consisterebbe nel produrre ciclicamente e costantemente nuove mancanze, nuove pseudo mancanze, attraverso l’offerta continuamente rinnovata dell’oggetto. Quindi l’oggetto non serve per colmare immaginariamente la mancanza, ma l’oggetto avrebbe la funzione di produrla, di alimentarla. Creando, dunque, una circolarità diabolica. Il consumo che consuma se stesso, dice Lacan. Il consumo che punta alla consunzione di sé stesso, secondo una iperattività patologica che esclude la dimensione del desiderio. E quindi in questo senso ci sarebbe, come teorizza Mauro Magatti in un suo bel libro recente sulla libertà immaginaria che è uno studio sul capitalismo, che alimenta un nichilismo fondamentale. In questo senso il discorso del capitalista, ma qui mi fermo sul discorso del capitalista perché c’è un altro punto di cui vorrei parlare anche se brevemente, in questo senso il discorso del capitalista in questo libro viene presentato come la nuova forma di legame che caratterizza la civiltà iper-moderna e che caratterizza anche la psicologia delle masse, quindi fenomeni collettivi della società iper-moderna. Mentre la psicologia delle masse di Freud si era costituita sul fondamento dell’Edipo e dunque il capo che strutturava la massa occupava la posizione del padre, il padre totemico, il fuhrer e l’identificazione della massa era un effetto della idealizzazione verticale del capo, adesso siamo di fronte ad una decapitazione della funzione del capo e ad una orizzontalizzazione dell’oggetto di identificazione, ad una ipnosi orizzontale, mi verrebbe da dire, per cui il totalitarismo iper-moderno non è più un totalitarismo che si fonda sull’autorità simbolica e violenta del capo, ma sul potere ipnotico dell’oggetto. Questo apre tutto un problema di come concepire oggi la psicologia delle masse. Finisco con l’ultimo punto che però è quello che più mi interessava che ha dato il titolo al nostro incontro, che ho lasciato per ultimo perché probabilmente su questo è necessario che io aggiunga delle parti, che è la questione della legge o, se preferite, la questione del padre. Come posso riassumere almeno i termini del problema? Be, i termini del problema si possono riassumere così: che Lacan in una nota del 1969 che, a cui questo libro da importanza, una breve nota di poche frasi, faccio notare sempre gli anni, ’69, cioè dopo la contestazione Lacan formula l’idea che il nostro tempo sia il tempo dell’evaporazione del padre. Aveva già detto questo nel ’38, paradossalmente in piena affermazione dei totalitarismi storici, nel ’38 aveva detto che il nostro tempo è il tempo del tramonto dell’imago paterna. Adesso dice, nel ’69, dopo la contestazione, il nostro tempo è il tempo della evaporazione del padre. Cioè il tempo in cui l’Edipo non tiene più, non può più tenere il cartello che orienta la nostra società. Il padre non può più rivendicare il ruolo di essere un fondamento trascendentale della tenuta del corpo sociale. Piuttosto siamo di fronte ad una sua evaporazione. Si potrebbe anche dire che ciò che evapora è il nome del padre. Non è solo un problema relativo alla psicologia o alla sociologia dei padri reali che sono sempre più in difficoltà, ma qui Lacan pensa anche, come diceva il mio maestro Jacques Alain Miller, contro se stesso. E pensa contro se stesso quando ritiene che la funzione stessa del nome del padre che è la funzione che assicura stabilità all’ordine della realtà, il nome del padre, quel significante speciale per Lacan che da ordine e tenuta a tutto l’insieme dei significanti, è bene che questo significante che è un’eccezione rispetto agli altri significanti, ma in quanto eccezione ne è il fondamento che rende possibile la loro consistenza, ecco, questa funzione logica e trascendentale insieme, questa funzione viene meno. Questo è il problema. E se viene meno questa funzione, cosa accade? Questo mi pare un punto di grande attualità. Accade che, per esempio, il luogo della legge, cioè il luogo di ciò che dovrebbe in qualche modo dare consistenza all’insieme, si contamina sempre più fino a coincidere con il godimento. Questa, diciamo, è l’importanza epocale di Silvio Berlusconi. Se c’è un’importanza epocale, paradigmatica di Silvio Berlusconi, non è certamente per come lui pensa di sé, di essere stato il miglior presidente del Consiglio dai tempi dell’unità d’Italia, che già solo questo per un clinico fa diagnosi, ma la funzione veramente epocale cui dedico una nota del libro, una nota che per me è importante, è quella di aver sovvertito la funzione della legge così com’era, per esempio, stata pensata dai padri della Repubblica e anche dalla 1^ Repubblica in generale, se pensiamo a figure come De Gasperi e Berlinguer, l’idea che la legge possa avere la funzione di limitare il godimento per permettere il patto sociale, per permettere il legame secondo il modello edipico paterno. In Berlusconi abbiamo un aldilà dell’edipo che si connota in termini perversi. Cioè non è più la legge che diventa fondamento del patto, limitando il godimento, ma il luogo della legge è il luogo del godimento. Tant’è che è il luogo del godimento che non sopporta che ci siano altre istituzioni, altre regole. La democrazia, fondamentalmente, fatta di regole, di reti, di istituzioni che tagliano il godimento mentre la perversione è proprio questa coincidenza pura di legge e godimento. E, allora, il problema è: o c’è questa deriva perversa che è una chiave per leggere il nostro tempo, in cui il godimento diventa una nuova forma di legge e in cui abbiamo una declinazione sadiana della nuova legge in cui la sola legge che conta è quella del godere, del dover godere, del godere come dovere e questa è la via cinica della nostra civiltà che alcuni analisti percorrono, secondo me, anche certi lacaniani, secondo me come Žižek, involontariamente prendono questa via. Se siamo nel tempo in cui si arriva a quella zona [limitata] in cui la cornice dell’edipo è, per certi aspetti, perduta per sempre, allora ciò che conta è il godimento della pulsione, il cinismo materialistico della pulsione senza legge, senza ideale. Senza gravità. Sarebbe interessante sentire Žižek su questo punto. Secondo me la deriva che lui prende è questa, involontariamente collusiva col discorso del capitalista. La seconda via, invece, è la via della nostalgia, del recupero del padre, anche molti lacaniani vanno in questa via, fa esistere l’altro dell’altro, il mito del nome del padre, il mito dell’Edipo. Quindi abbiamo da una parte il cinismo materialistico e dall’altra il fondamentalismo nostalgico. E sono due anime della psicoanalisi contemporanea rispetto a cui, secondo me noi dobbiamo giocare una terza carta che nel libro è solo abbozzata, che è la seguente: nell’epoca in cui la funzione (lo dico velocemente e poi mi fermo) trascendentale del nome del padre non può più garantire il fondamento del corpo sociale, perché l’epoca dell’Edipo è tramontata – diciamo – allora ciò che deve venire in primo piano è la funzione paterna come incarnata in un atto, come incarnata in una testimonianza. E’ l’incarnazione del padre. Non è il padre come funzione trascendentale, non è la sua negazione nichilistica, ma è la possibilità di un incontro con la incarnazione del padre. Cos’è l’incarnazione del padre? Certamente non del padre totemico, non del padre ipnotico. L’incarnazione di come si può annodare insieme la legge e il desiderio. Come si può vivere qui adesso senza pensare di suicidarsi, senza impazzire, senza rifiutare la vita. Come si può qui adesso, dare una testimonianza di che cosa significhi desiderare? E io credo che, nel momento del declino della funzione trascendentale diventa centrale recuperare questa dimensione etica della funzione paterna. E il padre può avere anche il nome di una donna. Il padre può avere il nome di una donna. Il padre può avere il nome di una donna e se voi vedete questo capitolo che io considero centrale di questo libro e concludo con un riferimento, questo capitolo è dedicato a una donna, a Giulia Terzaghi che è stata la mia professoressa di lettere, con lei ho fatto la maturità nel ’77 quindi in un’epoca in cui, diciamo, molti dei miei amici, io stesso, rischiavamo di perderci nel terrorismo, nei viaggi mistici in India, nella droga. E l’incontro con questa donna che entrò nella nostra classe a parlare di Pascoli, Ungaretti, Montale, a parlare dell’amore che aveva lei per le lettere è stato un momento per me di incarnazione del padre. L’incarnazione di come si può coniugare e non opporre il desiderio dalla legge. Io credo che noi abbiamo bisogno di questa dimensione etica della testimonianza.

Avrei alcuni commenti da fare e poi anche chiedere a Recalcati di affrontare una questione molto importante concernente la clinica. Le osservazioni sono queste. Mentre parlavi (e poi ho letto attentamente il libro), ho fatto diversi tentativi di lettura e uno di questi è stato quello di (io sono tra le altre cose un foucaultiano oltre essere bergsoniano, eccetera) e uno dei tentativi è stato quello di rileggere questo libro, o di leggerlo la terza volta, anche alla luce di alcune opere di Foucault perché ho trovato molte affinità anche se espresse con un linguaggio senza riferimenti e allora volevo fare due commenti. Il primo è questo: questa questione della tecnica dispiegata, questa questione del discorso del capitalismo come tecnologia dispiegata che in un certo senso si manifesta anche attraverso le diverse forme del potere (potere mediatico, eccetera) in particolare quelle che poi è stato per molti anni il focus di Foucault, dall’epoca in cui ha lavorato in psichiatria a Sant’Anna poi con il lavoro sulla storia della follia, poi più recentemente ai corsi della “…” de France, dove appunto ha fatto un corso sul potere psichiatrico, questa questione del cambiamento del paradigma, come dire? medico-psichiatrico in relazione proprio ai temi che tratti tu. In altri termini non c’è più il muro manicomiale, ma per esempio, c’è un uso dispiegato degli psicofarmaci al di là di ogni ragionevole limitazione e c’è in generale tutto un supporto, tra virgolette, tecnico-scientifico, appunto, di questa scienza forclusa, come la definivi tu, che in un certo senso attraverso il modello epistemologico mostra le evidenze di come questi farmaci volta per volta funzionano. Questa cosa qui va anche al di là del discorso psichiatrico in senso stretto e riguarda il discorso medico più in generale. In qualche modo il vecchio libro “La nascita della clinica” di Foucault bisognerebbe riscriverlo e alcuni autori foucaultiani hanno lavorato su un libro che si intitola “Foucault e la medicina” alcuni anni fa, rivedendo proprio le tematiche di Foucault nei termini di una medicina contemporanea che è una medicina fondamentalmente basata sul discorso epidemiologico, statistico-medico, e quindi attraverso questo tipo di discorso alimenta, a livello psicologico, ma anche medico e psicosomatico, alimenta questo bisogno di godimento immediato, attraverso il farmaco, di “rimozione” delle forme biografiche della patologia. Cioè impedisce questa formulazione della domanda in psico-terapia o psico-analisi, una domanda responsabile. E’ sempre l’altro, anche in termini fantasmatici di malattia, “ho la depressione dottore”, “prendo gli anti-depressivi, ma in funzione”, “che altro posso fare per cambiare questa cosa”. dall’altra parte la New-Age che in pratica è una sorta di scimmia dell’epidemiologia perché segue questo tipo di strutture epistemologiche che hanno una struttura del tipo “hai una malattia, prendi queste cose qui che ti passa la malattia”, perché si tratta di un disturbo organico, o non organico, comunque che si può rimuovere e modificare in altri modi. Quindi da una parte quest’idea che ovviamente non riguarda solo il potere medico, il potere psichiatrico, ma che vede profondamente coinvolti il potere medico e il potere psichiatrico. che, però, in un certo senso mostra anche le sue magagne, i suoi buchi, le sue faglie, le sue incapacità a totalizzare. Sta succedendo tutta una serie di cose interessanti anche da un punto di vista della contemporaneità, a esempio il DSM 5° che doveva uscire nel 2009, uscirà, dicono, nel 2012. Io sono stato al congresso mondiale di psichiatria, ho conosciuto alcuni estensori del DSM critici rispetto al DSM, i quali stanno discutendo, i quali mi raccontano che il DSM non sta uscendo perché la psichiatria americana non è più così fortemente coesa sul discorso del DSM per cui, di fatto, quello che sta succedendo è che una delle motivazioni per cui il DSM sta ritardando è che c’è oggi una forte perplessità nel mondo americano che è un mondo paradigmaticamente legato a quel discorso, delle forti perplessità del mondo psichiatrico americano rispetto ad avere questa idea che è un’idea discutibile dal mio punto di vista che diversi psichiatri, vedendo la stessa persona debbano fare la stessa diagnosi. Insomma, questa coercizione, questa coazione. Per me, sarebbe meglio che dieci psichiatri facessero dieci diagnosi diverse e poi s’incontrassero e discutessero su “come mai” in base alle loro premesse han fatto delle diagnosi diverse. Forse sarebbe più utile. Ovviamente più dispendioso e questo è un problema monetario. Tutto questo nasce perché la dissipazione, di cui parlavi tu, ha prodotto oggi una realtà sociale che è quella per cui chi ha il disordine mentale si arrangi, fondamentalmente. Si arrangi: non ci sono più fondi per le persone che hanno disturbi mentali. L’altro tema era quello della verità. Tu ti rifai, in un certo senso parli della verità, come la definisce Lacan che la mutua dal concetto di aletheia che recupera dall’antica Grecia Heidegger. C’è però in Foucault, negli ultimi anni dell’opera di Foucault c’è un altro concetto di verità che mi appare molto interessante e che credo sia più utile di quello di Heidegger e che è il concetto di parresia. In questa verità, in questa presenza/nascondimento che è la verità heideggeriana, secondo me, ci sono ancora una serie di elementi che in parte sono mutuati dalla psicoanalisi, anche se Heidegger non l’ha mai ammesso e mai l’ammetterebbe perché lui era sempre l’origine di tutto. Lui ha scritto un libro su Nietzsche dove ripete quello che ha scritto Nietzsche dicendo che Nietzsche “non aveva capito queste cose qui e allora ve le spiego io” perché Nietzsche è stato l’ultimo pensatore della metafisica. E quindi Heidegger aveva anche questa magagna , insomma perché diceva delle cose molto misticamente accattivanti, con un linguaggio suo che però spesso erano saccheggiate e riprese da altri autori. Invece, il concetto di parresia di Foucault a me sembra molto interessante soprattutto negli ultimi scritti. Foucault è stato tradotto proprio dalla persona che ti ha preceduto qui, cioè da Mario Vanzigna e il prossimo che non è ancora stato tradotto in italiano in cui lui definisce il concetto di parresia in maniera, secondo me, davvero interessante, parlando del governo di sé e del governo degli altri, parlando del Principe che per fare del buon governo deve, in primo luogo, per esercitare il buon governo deve, in primo luogo, prendersi cura di sé. E fa un esempio che è un esempio teatrale. A me piacciono queste dimensioni teatrali perché poi il teatro, spesso, è una rappresentazione del soggetto. O comunque di quelle parti del soggetto che producono una integrazione più o meno interessante. Lui cita Plutarco, nella penultima lezione, prima di morire menziona “Le vite parallele” di Plutarco dove si parla di Platone che va a Siracusa, invitato da un suo seguace che è Dione per, come dire, fare in modo di aiutare il tiranno Dionisio il vecchio a prendersi cura di sé per esercitare il buon governo di Siracusa. E quello che succede è che Platone va, fa questo viaggio, parla a un gruppo di persone che rimangono molto ammirate del discorso di Platone che è un discorso sulla Parresia e il tiranno di Siracusa, Dionisio, invece come quella parte dell’inconscio che rifiuta, in qualche modo, il discorso sulla verità, si irrita di questa cosa, gli dice “Tu certamente stavi cercando qualcuno di saggio, ma mi pare di capire che non l’hai trovato”. E poi segretamente chiede a un suo adepto di riportare Platone in nave in Grecia e gli dice “Lo devi far fuori”. Poi nn succede questo, Platone rientra, ma questa è l’indicazione. Io credo che in tutta l’opera di Foucault sull’esercizio della Parresia, il momento in cui viene esercitata la Parresia, il modo in cui va esercitata la Parresia ci siano delle indicazioni importantissime per lo psicoanalista e lo psicoterapeuta che si collegano molto a una parte del tuo libro, in cui tu parli della trasformazione della domanda. La trasformazione della domanda è il momento di passaggio. Tu citi Lacan che dice “E’ meglio aspettare prima di mettere sul lettino l’analizzato, prima bisogna parlargli, guardarlo in faccia e che è il momento in cui, in qualche modo, la domanda si trasforma, no?, cioè il soggetto diventa un soggetto della responsabilità, che si assume la responsabilità. Ecco, io credo che in questo senso ci sia la possibilità di annodare il tuo lavoro, il tuo discorso, con quello di Foucault in questo senso qui. E volevo chiederti, appunto, un parere rispetto a questo. Anche io credo che Žižek , a volte, non sempre, sia un gigione, diciamo, è uno che ama molto parlarsi addosso eccetera, e ci sono delle parti di Žižek che sicuramente vanno nella direzione della perversione. però non sempre Žižek fa questo tipo di lavoro, dipende dalle situazioni circostanti. io mi collocherei, personalmente, a metà strada tra te e Žižek , nel senso che ci sono alcune parti di Žižek che non consiglio, ma credo che c’è una parte iniziale che è questa parte che parla della scomparsa dell’inconscio e , quindi, dell’Es che si muove verso il godimento mortifero che è un fenomeno che riscontro anch’io nella mia attività clinica in modo pesante, in modo forte e che credo che sia un fenomeno presente nella nostra società. però credo che ci siano anche degli elementi che contrastano questo tipo, ci sono dei pertugi, ci sono delle linee di derivazione. Il dispositivo è sempre evitato dalle linee di derivazione. Quando Foucault parla del Panottico dice che ci sono comunque delle fessure per poter, in qualche modo, riaffermare una clinica psicoanalitica e psicoterapeutica che smarca una differenza rispetto a una convergenza tra un certo tipo di psicoanalisi e new psycology, tra l’approccio cognitivo attraverso le sue forme più deteriori che sono quelle dominanti e lo psico-farmacologismo a oltranza. Credo che ci sia questo spazio e sono, forse, meno preoccupato di te o di Elisabeth Udinescu sui libri della psicoanalisi perché lasciano un po’ il tempo che trovano, cioè sono, forse, anche in parte soddisfatto del fatto che ci sia uno che batte dei colpi di coda, che vedo come dei colpi di coda che vengono battuti da un drago che è in crisi. In questo senso vedo il tuo libro un pò troppo pessimista. Penso che lo spazio per riaprire proprio adesso perché i pazienti arrivano dopo che sono andati là e stanno peggio. Io credo che questo spazio di riapertura di questo fenomeno qui, rimane e forse si sta ampliando. Questa è la mia posizione.

Recalcati: Allora, quest’ultima cosa che dicevi. Due anni prima che uscisse questo libro è uscito un altro mio libretto, scritto d’estate, intitolato “Elogio dell’inconscio”. Un libretto di meno di cento pagine e “L’uomo senza”, di trecento, allora avresti ragione del dire che c’è un pò di pessimismo. Questo per dire che parliamo di un uomo senza inconscio proprio perché nutriamo la speranza che lo ritrovi. E allora non si può, secondo me, leggere questo testo senza leggere il piccolo-grande elogio dell’inconscio, bisogna tenerli insieme. Allora, da questo punto di vista io non sono pessimista, però sono forse più di te preoccupato dell’esercito che abbiamo di fronte che, sul lato della psicanalisi, l’esercito che abbiamo di fronte è un esercito immenso che va, come dici tu, dalle neuroscienze alla psicofarmacologia, alle terapie cognitivo-comportamentali a una certa psicologia scientifica che tende a considerare la psicoanalisi un residuo della cultura dell’Ottocento, una superstizione, un arcaismo. La psicoanalisi sparisce dalle università, non solo perché questo è accaduto a Bergamo a me, ma sono rarissimi gli insegnamenti di psicoanalisi all’università, non si possono contare, in Italia, che sulla punta delle dita i luoghi dove ci sono degli psicoanalisti che possono tenere degli insegnamenti all’università. Gli istituti di specializzazione sono ormai dominati dagli istituti universitari. Gli istituti di psicoanalisi sono sempre più in crisi. I training proposti dagli istituti, che sono training molto lunghi, scoraggiano gli allievi che vanno a scegliere delle vie più semplici, più rapide. Dunque c’è una difficoltà. I nostri allievi che hanno fatto una formazione lunghissima, mi viene da dire pluri-decennale di analisi personale, formazione, controllo, pratica, eccetera. molti finiscono a fare gli educatori in strutture a pochi euro all’ora. c’è un problema. se noi vogliamo sopravvivere, lo dicevo recentemente al congresso dove mi hanno invitato, al congresso junghiano, al congresso del CIPA, a Milano, dove ho avuto l’onore di parlare e ho esordito dicendo che noi dobbiamo unificare le famiglie della psicoanalisi perché la battaglia culturale che abbiamo di fronte è una battaglia molto impegnativa. io sono ottimista. però, sono ottimista se riusciamo a compattare l’esercito. Il nostro. Quale esercito? Non solo della psicoanalisi, ma anche coloro che fanno clinica a partire da un’idea di soggettività non computerizzata, non robotica, non macchinica. Allora, qui si apre il problema del sintomo che dicevi prima, perché, in fondo, la psicoanalisi pensa che il sintomo sia associato all’esperienza della verità. Che la verità – e qui ti dirò una cosa che forse ti sorprenderà e forse ci distanzierà un po’, no?  – questa idea che il sintomo sia il luogo della verità, cioè che la verità parli, “ça parle, ça souffre“, che parli dove c’è sofferenza, cioè che la verità sia una verità totalmente incarnata e che sia tale solo in questa incarnazione, questo deve farci ripensare al rapporto della psicanalisi col cristianesimo, secondo me.

Cioè deve portarci a riconsiderare il rapporto della psicoanalisi con qualcosa che è avvenuto nell’esperienza cristiana. Perché il modo in cui, per esempio, Foucault ripropone il problema della verità a partire dall’estetica, nell’ultimo Foucault, estetica non come esperienza della contemplazione, ma come qualcosa che coinvolge il corpo, no? è il tema anche del governo di sé. Secondo me, con tutto il rispetto che ho per Foucault che è un autore che io utilizzo e che considero anche, secondo me ricupera un principio neogreco, quello del governo di sé, la padronanza di sé, la cura di sé. Quindi, diciamo, adesso parla uno psicanalista, sul quale Foucault non è un modello in questo, perché la sua morte entra, diciamo, in una relazione apoetica col problema della cura di sé: fortemente apoetica, no? La sua morte, la sua malattia, insomma. Allora, mi pare che in questo modo di ripensare la questione della verità attraverso l’estetica come esperienza del corpo, si fondi sull’illusione. Sull’illusione che io considero un’illusione neogreca, per esempio che ritroviamo in un autore in Italia molto letto che è Salvatore Natoli. E l’illusione neogreca consiste nel fatto che conoscere la verità, conoscere anche la verità del proprio corpo, significa potere governarlo, per certi versi. E questa è, secondo me, un’illusione neogreca che il cristianesimo ha messo in questione dal punto di vista filosofico, sottolineando che l’esperienza della conoscenza non è sufficiente a realizzare il bene.

Perché c’è qualcosa che passa, che il Cristianesimo ha nominato in modi diversi, il peccato, la tentazione, la scissione del corpo, qualcosa che tocca il piano della carne, a un altro livello che esige qualcos’altro rispetto alla conoscenza. Un certo Cristianesimo va nella direzione della volontà, del rafforzamento della volontà, un modello che genera, secondo me, solo problemi. Ma in Gesù non c’è questa prospettiva. C’è un altro modo di entrare in rapporto al Male che non passa attraverso l’esorcismo morale, ma una sorta di assunzione piena. Voglio dire che il pensiero cristiano rispetto alla verità che si incarna, secondo me è andato più in là di quello greco. E non è un caso che il problema della liberazione è un problema che il Cristianesimo pone con forza. Della liberazione dal Male. La liberazione dal Male per uno psicanalista che cos’è? È la liberazione dalla ripetizione, dal potere di ieri, come direbbe uno junghiano, dal potere della fissazione, la capacità di rendere, come diceva Gesù, tutte le cose nuove. Le stesse cose nuove. Che non ha niente a che fare col moralismo, con il modo in cui solitamente viene tradotto dal nostro pontefice. Non a caso Lacan quando parla del sintomo usa le parole dei Vangeli, non è solo Heidegger. Anche l’orizzonte heideggeriano è neogreco, Lacan usa le parole dei Vangeli per dire che il sintomo urla come la pietra nel deserto. Passaggio evangelico. Come la pietra nel deserto. Cioè, la voce del sintomo è potente e silenziosa. Il lavoro dello psicanalista sta nel mettere il soggetto di fronte al mistero di una voce che parla nel silenzio. Però, e qui arrivo alla questione epistemologica, una teoria che mi sto facendo recentemente. Se c’è una scienza a cui la psicoanalisi – magari sto dicendo una cosa scontata – può assimilarsi, può pretendere di assimilarsi e anzi dare un contributo ulteriore è la scienza storica, la scienza della storia. Perché la prima operazione che lo psicoanalista fa sul sintomo, cosa fa sul sintomo, sulla verità incarnata, sulla pietra che parla con la voce del silenzio? Fa un’operazione semplicissima: fa, stacca il sintomo dalla cornice in cui lo ha incasellato la scienza medica, cioè come disfunzione del corpo, del pensiero. In Coquillen troviamo una riflessione straordinaria che ho utilizzato nel libro, sulla questione di questa riduzione del sintomo a disfunzione, semplice disfunzione e lo ricupera come corpo storico. Allora, nel sintomo c’è un corpo storico, c’è qualcosa della storia del soggetto che prende corpo, appunto. Ma prende corpo in che modo? Allora si tratta, e questa è la cosa che mi interessa di più, si tratta di liberare il soggetto dal sintomo, ritrovando, secondo una logica archivistica, ciò che si è perduto nella storia del soggetto? Quindi la rimemorazione sarebbe la via, la sola via attraverso cui noi riusciamo a ricuperare l’unità del corpo storico del sintomo? Ecco no, io penso che la psicoanalisi insegni che la storia si fa attraverso la riscrittura, non attraverso la ripetizione, ma attraverso una scrittura nuova. La scrittura nuova di ciò che non è mai accaduto, in fondo. Che può accadere adesso. Ed è per questo che Lacan dice che l’inconscio è ancora da realizzare. Che l’inconscio non è ciò che è già scritto, è già stato, ma come direbbe Deleuze l’inconscio è qualcosa che si deve produrre, generare nella forma della ri-scrittura. E questo mi pare un modello epistemico secondo me interessante su cui dovremo tornare a lavorare perché Lacan queste cose le diceva negli anni Cinquanta a suo modo, quindi, avendo dei riferimenti non troppo solidi secondo me oggi bisognerebbe ritornare a questa dimensione della storicità. Cos’è che rende la psicoanalisi una disciplina storica?

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Stavo pensando che recentemente, un paio di settimane fa, sono andato a fare una conferenza su Foucault a Bergamo a un gruppo di persone e una suora mi ha mandato una e-mail in cui mi ha detto che Foucault come l’ho presentato io è un grande pensatore mistico, nel senso, che io ho fatto un grande lavoro soprattutto su lasmeninas, l’andata e il ritorno, cioè il nome, però dopo dobbiamo fare un passo indietro perché quello che ci interessa è il rapporto tra l’osservatore e il movimento, cioè non è dare il nome alla cosa. E lei dice: ma questo è esattamente, si inserisce nella tradizione mistica. E io penso che avesse ragione. Nel senso che io credo che sia stata fatta una lettura erronea di Foucault, in Italia, perché poi questo non accade negli altri paesi. Cioè è stato preso il fatto che Foucault avesse cominciato a ripensare la cultura in sé, nella cultura dell’antica Grecia come un’indicazione per fare della consulenza filosofica. Mentre Foucault non aveva nessuna consulenza filosofica, non aveva nessuna intenzione di fare questo. Sto studiando Foucault in alcune parti per capire se lui fosse andato avanti io che credo che lui avesse il bisogno di capire, in fondo, com’è che era nata la psicanalisi, come struttura di cura, in un certo senso. E quindi che lui avesse fatto questo lavoro che andava dall’inizio della cultura occidentale, quindi la cura di sé, ma poi avrebbe continuato. Io non credo che avrebbe continuato criticando Agostino, per esempio, perché Foucault aveva una grande ammirazione per Agostino. E, quindi, non credo che la vulgata che parte adesso che dice “Ah, Foucault ci ha dimostrato che nell’antica Grecia il sé era qualcosa che doveva essere vissuto in un certo modo invece poi il Cristianesimo con l’ascetismo attua la rinuncia al sé”. Non credo che Foucault avesse continuato dentro questa via lineare, credo che se avesse continuato a vivere avrebbe continuato in un’altra direzione. Poi, sulle biografie forse Foucault è esagerato, ma non è l’unico, insomma, c’è Lacan, anche Bateson, in realtà la storia, la biografia di questi grandi personaggi è costellata di momenti di perversione, di trasgressione. Battaille, non parliamo di Battaille, insomma tutti quanti. Althusser è arrivato a strangolare la moglie. Però sono tutti autori che, al di là della propria biografia personale, in realtà hanno dato un contributo importante alla funzione di questo pensiero diverso.

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Ragazza: vorrei  fare una domanda sulla struttura dell’inconscio, forse quella che permette di non essere troppo pessimisti, perché si è parlato del naufragio dell’inconscio come desiderio e come pulsione di morte. Mi chiedo appunto se la psicanalisi si sia interrogata su un’altra definizione di inconscio con un’apertura a quello che il soggetto è oggi, perché l’inconscio è naufragato, ma il soggetto rimane. Il soggetto è rimasto e magari l’inconscio ha trovato una nuova forma che non sia forse solo quella del sintomo, se dev’essere ancora colto, riscritto. Magari potrebbe essere questa una direzione della psicanalisi, quella di cogliere questo nuovo inconscio, non tanto l’elogio, ma verso una nuova definizione.

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Seconda ragazza: volevo dire qualcosa sulla parresia. C’è una lezione sul soggetto dove c’è una domanda dal pubblico dove Foucault sta parlando del sapere etopoietico, questo è il sapere della mitologia antica, degli storici sta parlando e più in generale della filosofia ellenistica, per me è interessante perché il rapporto del soggetto con la verità era tale per cui non c’era una verità che il soggetto imparava, 2+2 fa 4, al di là del soggetto che sia bello o brutto, simpatico o antipatico, ma è una verità che trasforma il soggetto. E per arrivare alla verità il soggetto deve trasformarsi. È la trasformazione di questo soggetto che è la verità. Questo sapere lui lo chiamava etopoietico (poiesis = sapere, ethos = comportamento) cioè cambia il comportamento. Allora Foucault diceva “questo a me interessa” perché è una parte di quella verità che lui chiamava spirituale che però si perde quando lui dice col cristianesimo la teologia si divide dalla filosofia. E lì una domanda del pubblico è: be’, mi sembra che un sapere così sia oggi la psicanalisi, anzi che due saperi che siano ancora così oggi sono la psicanalisi e il marxismo. Allora Foucault dice si questo è vero e infatti fa anche un elogio della psicanalisi in questa lezione, però dice soltanto che il problema della psicanalisi è appunto che la verità è aletheia, che la verità è del soggetto mentre la verità del sapere antico non era la verità biografica singolare tanto che anzi al di là del soggetto, le scuole di esercizi di trasformazione per arrivare alla verità seguivano degli esercizi che ognuno doveva fare propri, ma che non avevano alcun intento esegetico di […] in senso psicanalitico, no? Cioè quello che noi intendiamo per soggetto oggi, ed era questo che interessava Foucault principalmente, come nucleo focale. E infatti il fatto della parresia, del dire la verità, anche da quello che spiegavi tu prima, è il problema delle relazioni. Cioè la parresia è un modo di dire la verità che è verità data dalla posizione del soggetto, non è una verità sul soggetto che dice “io sono fatto così”, e in questo senso differisce, no? È una verità molto diversa dalla verità dalla verità dell’aletheia, questo dice Foucault e io penso sia un punto importante. Credo che la parresia […].

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Recalcati: quello che lei dice è molto interessante però è molto nell’ordine di una tecnica. Cioè il modo del dire rientra nell’ordine di una tecnica. Ma di una tecnica come lo è, per esempio, quella del governo di sé.

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Seconda ragazza: no, e qui secondo me c’è l’equivoco. Non è propriamente una tecnica nel senso che c’è tutta la contrapposizione come per i sofisti, no? Appunto perché i sofisti erano quello che insegnavano la tecnica nel gioco delle posizioni degli uditori o nel gioco del comporsi delle parole per arrivare a un risultato. Mentre il filosofo, nel momento in cui era un parresiasta, era in rapporto con la verità, non era in rapporto con la tecnologia.

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Recalcati: questa è la differenza della sofistica, come dire, la tecnica rivela il suo lato più scabrosamente cinico, no? Diventa uno strumento di potere, la retorica diventa un modo della persuasione. Ma qui invece, quello che lei dice mi sembra di ritrovare qualcosa nella tecnica, ma nel senso più nobile del termine, cioè di una disciplina, di un modo in cui la cura si declina. Tecnica in questo senso. nella psicanalisi questo è molto diverso effettivamente, perché, faccio un esempio    : quando Lacan prende dallo strutturalismo il concetto di metafora, lo prende dalla linguistica strutturalista e, se coi leggete i testi, non so, di Stefano Agosti, per cercare un autore importante, sulla letteratura vi mostra come in Zanzotto vi sia un certo uso della metafora e che senza la linguistica strutturalista, diciamo, questo uso tecnico della metafora non si apprezzerebbe fino in fondo. Ma quando Lacan prende dallo strutturalismo il concetto di metafora e lo porta nella psicanalisi non si limita a cogliere la dimensione tecnica, cioè del fatto che la metafora è costituita dal fatto che il significante prende il posto di un altro significante producendo un effetto di significazione. Pone il problema di qual è stata la tua metafora, come la metafora è stata la tua metafora, come la metafora è è stata vivente in te. E allora quando noi facciamo le storie dei casi clinici non ci interessa più definire il modo d’uso della metafora, ma cogliere come in quel soggetto si sono costruiti, o meno, metafore, quali metafore. Quali metafore viventi, no? Il sintomo è, dice Lacan, una metafora. E allora dire che il sintomo è una metafora significa introdurre la carne nella dimensione logicizzante con la quale lo strutturalismo ha pensato la metafora: una grande legge del linguaggio. io penso che questa è la differenza effettivamente. Poi, sulla questione dell’inconscio io penso che il problema nella psicanalisi, le innovazioni io penso in generale, anche il mio parrucchiere mi diceva […] il mio parrucchiere ha un negozio con le vecchie poltrone, no? E fa la barba col rasoio, però tutto in un contesto, sono due poltrone, minimalista e gli ho detto è straordinario il modo in cui tu tieni insieme la radice e il nuovo. E lui dice sì perché sai tutti i grandi innovatori amano la tradizione. Questa è la grande profondità in Francesco. Io penso che nella psicanalisi ancora di più. Non si può pensare di fare gli psicanalisti senza essere freudiani e senza tenere costantemente aperto il testo di Freud. E non si può essere psicanalisti, non sapendo a memoria Freud o sapendo a memoria Lacan, come fanno alcuni, no? Il problema non è quello. Il problema è rispondere a Freud e Lacan, il problema è che il testo di Freud e Lacan è un testo che domanda. Domanda e gli si risponde. Secondo me essere psicanalisti nel Duemila, lacaniano come io sono, significa non fare la filologia del testo di Lacan. Non fare archeologia. La filologia è importante nella formazione. Ma quello che noi cerchiamo di fare non è questo, ma è, come dire, rispondere a Lacan. Perché Lacan, per esempio, ha dato diverse versioni del soggetto dell’inconscio? Le ha date sempre a partire dall’esigenza del presente – che è un’altra questione foucaultiana, no? Dell’attualità rispondere all’attualità -. Credo sia stato Lacan che diceva: gli psicanalisti vanno nella direzione della biologizzazione della teoria psicanalitica. Vanno nella direzione di trasformare la teoria psicanalitica nella teoria dello sviluppo, vanno nella direzione di fare della teoria […] la chiave della teoria dell’inconscio. Dice, no ferma, allora io uso Heidegger, uso Hegel, uso Sartre per contrastare questa deriva biologistica – evolutivistica della psicanalisi. Poi, invece, c’è il tempo della affermazione umanistica. Allora la psicanalisi sarebbe una teoria che difende l’uomo, difende la soggettività. Lacan vi vede una retorica e allora ricorre allo strutturalismo per dire il soggetto è un effetto della struttura, il soggetto è una marionetta mossa dall’azione transindividuale della struttura. Ma poi l’ultimo Lacan, quando vede che lo strutturalismo, e oggi lo vediamo, ha generato dei mostri. Il sapere senza soggetto teorizzato da Althusser ha generato dei mostri e forse l’ultimo Foucault si accorge di questo quando va a recuperare di nuovo la dimensione del sé, della cura di sé. A suo modo. Allora Lacan ritorna alla questione della singolarità soggettiva del sintomo, se andiamo a cercare il soggetto lo cerchiamo nel suo sintomo contro la struttura. Cioè, non si fa a tavolino, voglio dire. Si fa nel tempo presente. Oggi io penso che alla psicanalisi faccia bene recuperare una tradizione di umanismo critico, perché il culto del processo senza soggetto, per usare una formula con cui Althusser definiva la storia, no? Oggi ha generato solo mostri. E che se la psicanalisi continua a riferirsi allo strutturalismo per contrastare queste pratiche, queste tecniche che aboliscono il soggetto, rischia la collusione. Coma ha rischiato la collusione, secondo me, Deleuze nella teoria delle macchine desideranti col discorso del capitalista per cui, come Lacan lo pensa, c’è il rischio della collusione, e allora io penso che un ritorno a un ritorno della teoria della psicanalisi come scienza storica sia un buon modo per salvaguardare la dimensione della singolarità oggi. E allora il testo di Lacan non è una teleologia, non si parte dal basso e si arriva all’alto. Noi lo dobbiamo utilizzare e allora forse oggi serve utilizzare un certo Lacan, non il primo, non l’ultimo, quello in mezzo, quel Lacan che teorizza insieme desiderio e godimento, il Lacan che teorizza la dimensione storica del sintomo, il Lacan della fine degli anni Cinquanta, alla prima parte degli anni Sessanta. Ma come vedi già dire così è un modo di non fare filologia, ma utilizzare il testo a partire dall’utilità.

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Dotti: bisogna spezzare una lancia a favore dell’ebraismo, oltre che del cristianesimo, perché quello che tu stai dicendo è precisamente quello che nella tradizione ebraica si chiama Midrash, cioè l’interrogazione del testo, il testo ti interroga e tu attraverso il testo che ti interroga cerchi di orientarti. Il testo è sempre vissuto come un testo interrogante.

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Recalcati: con Lacan si può fare un esperimento mentale molto semplice e che i nostri allievi sanno che può avere effetti terribili ed è sconfortante. Uno si mette davanti agli scritti o un seminario, legge due pagine, se pensa che la lettura è assorbire non assorbe niente. Lacan non si apre così. Non è un testo tra gli altri, non si può assimilare quello che è scritto. Se uno comincia a metterci del suo, il testo risponde e si arricchisce. È un esperimento per chi legge Lacan. Non accade con Freud. Con Freud accade un altro fenomeno. Cioè uno legge, capisce tutto, poi quando ci ripensa e dice, ma ha detto questo, poi ha detto quello che sono in contraddizione e diventa un rebus. Ma diventa un rebus dopo. In Lacan è più semplice. In Lacan è un rebus prima, se si scioglie il rebus è tutto chiaro. In Freud, invece, c’è una chiarezza iniziale che poi diventa un labirinto.

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Terza ragazza: mi sposto un po’ dall’argomento trattato finora per riprendere la sua affermazione che il nome del padre può anche essere quello di una donna, aprendo anche un po’ la questione del femminile contemporaneo perché penso che la funzione del padre non è solo Berlusconi, ma è anche la ragazza, la diciassettenne delle telefonate e che va con Berlusconi, quindi, se la funzione paterna è quella dell’orientare, dell’ordinare ed è l’uomo che portando il fallo, porta la bussola per orientarsi e dall’altra parte abbiamo una mancanza di bussola femminile che però ha un potenziale su una apertura all’infinito. Quindi, se diamo alla donna la funzione dell’orientamento, l’apertura all’infinito a chi rimane? Soprattutto a chi rimane nella società contemporanea, una società dove già si sta promuovendo un modello femminile che è fallico, un modello femminile che è tutto fallico? E se dare una funzione paterna quindi fallica è già una cosa che viene promossa sul lato degradante del fallo, non c’è qualche rischio, non si va a perdere qualcosa di propriamente femminile e di propriamente maschile?

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Recalcati: si, io volevo entrare in questa problematica che è una problematica molto ampia che non è trattata nel libro. Nel libro sono trattati i cosiddetti nuovi sintomi della femminilità, in un capitolo e li la tesi è che l’ingombro fallico che secondo Lacan è il principio che inebetisce, rende idiota il godimento maschile, questo ingombro oggi è femminile. E ho portato una serie di esempi clinici per mostrare come la questione dell’ingombro fallico non sia di pertinenza maschile. Poi quello che lei dice, la dialettica tra l’avere il fallo che per Lacan significa in fondo entrare in un quadro della realtà sufficientemente normato, sufficientemente stabile e l’apertura femminile all’infinito, al non tutto, quindi la dialettica tra il non tutto e l’avere fallico, tra la norma che da una stabilità alla realtà e la spinta alla sua trascendenza, che è femminile, questo, come dire è uno dei grandi modi in cui Lacan pensa alla questione della soggettività. Io vi ho invitato a notare come il nome del padre, cioè, se il padre è una incarnazione, le sue possibilità sono infinite, può essere un libro, non necessariamente deve avere la configurazione….può essere un libro. Quante persone sono state salvate da un libro? Può essere uno psicanalista. Può essere un padre, una madre, un amico. Lacan in fondo pensa che l’inconscio sia l’incontro, cioè l’impossibile da prevedere. Il taglio in atto, come dice. E l’incontro è tale solo se ha effetti di trasformazione. Che la verità, come diceva lei prima, la verità in psicanalisi è nella trasformazione. L’incontro con l’inconscio è tale se produce una trasformazione. E questa trasformazione avviene con la perdita di sapere e qui vedo la distanza con Foucault, non attraverso l’acquisizione di sapere o di tecnica. In perdita secca, in sovvertimento, col cedimento del sapere, attraverso quello che Lacan chiama il fallimento, non la padronanza, è il modo di accesso alla verità dell’inconscio.

Sergio Mauri
Autore Sergio Mauri Blogger e studioso di storia, filosofia e argomenti correlati. Premio speciale al Concorso Claudia Ruggeri nel 2007; terzo posto al Premio Igor Slavich nel 2020. Ha pubblicato con Hammerle Editori nel 2014.

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