di Sergio Mauri

Ludwig Wittgenstein, allievo di Bertrand Russell che di lui affermò: “non fatene un dramma, so che non lo capirete mai”. Autore del Tractatus logico-philosophicus. Lascia l’università per fare l’insegnante elementare dopo essersi liberato delle proprietà e dei mezzi economici. È un suicidio finanziario. Dottorato a 40 anni.

Ernst Cassirer, impostazione culturale tipicamente borghese, ottimistica. L’uomo è animal symbolicum.

Martin Heidegger, l’essere umano è un “esserci-gettato” nel mondo, si trasforma, grazie all’angoscia, attraverso il compito di individuare ed esplorare le proprie peculiari possibilità di esistenza. Heidegger la chiama autenticità.

Walter Benjamin, irregolare, serie di fallimenti accademici, troppo originale, giornalista free-lance. Visione simbolica del mondo: tutto è un segno da decifrare. La filosofia per lui è interpretare il vero significato di un segno che vuol dire mostrarne il rapporto vivente, organico con la totalità dei segni e svilupparlo in forma di teoria. All’angoscia heideggeriana contrappone l’ebbrezza. Nel 1929 crolla psichicamente, dopo gravi problemi con la moglie ed essere fuggito con l’amante Asja.

Wittgenstein riteneva di aver dimostrato la ragione per cui nessuna argomentazione logica, nessuna teoria del significato possa anche solo sfiorare le questioni essenziali della vita.

Domanda kantiana sull’uomo (che cos’è l’uomo?).

CASSIRER	HEIDEGGER
Umanità comune a tutti gli individui in quanto animali simbolici.	Pathos elitario dell’autenticità
Fiducia nella cultura come lenimento dell’angoscia.	Richiesta di esporsi all’angoscia nel modo più radicale possibile.
Riconoscimento della pluralità e della varietà delle forme culturali.	Paura di smarrirsi nella sfera anonima dei molti.
Idea di un’armoniosa continuità con la tradizione.	Volontà di rompere col passato in vista di un nuovo inizio radicale.

Procedimento scientifico di Wittgenstein: differenza tra scienze naturali e filosofia; tutto ciò che dà un senso alla vita si trova oltre i confini del dicibile. La sua morale è esistenzialistica. Una vita buona non poggia su fondamenti oggettivi, ma su scelte radicalmente soggettive. Dopo l’esperienza della guerra e della prigionia al campo di Cassino, progettò di: 1) cedere l’intero patrimonio alle sorelle e al fratello; 2) chiudere per sempre con la filosofia; 3) vivere di un lavoro onesto in assoluta povertà.

Heidegger non partecipa direttamente alla guerra. Nelle sue lettere gli orrori della guerra non trovano posto. Il salto heideggeriano deriva dalla filosofia religiosa, di Kierkegaard e non si tratta di una scelta, ma di una decisione.

Cassirer non ama chi parla di identità, nocciolo identitario profondo, carattere, carattere nazionale, tutte opzioni esercitate all’interno, nell’intimità dell’individuo. Opzioni nell’ambito della retorica più superficiale e perciò falsa, in definitiva antilluministica. Anch’egli di benestante famiglia ebraico-tedesca di proprietari di fabbriche. La guerra colpisce duramente il patrimonio familiare.

Wittgenstein nel suo Tractatus sostiene non ci sia alcuna proposizione sensata su cui discutere, che non si possa dire alcunché di sensato, ma che un fatto si mostri e basta. Vi è una separazione totale fra mondo e filosofia. Distinzione tra dire e mostrare. Ad un certo punto ci si deve fermare con le spiegazioni e le indicazioni e si deve vedere.

Pag. 91: Heidegger, si osserva, non può o non vuole stabilire un vero contatto con quegli “esseri ordinari” che passano “davanti alla finestra[1]”. “Individui che, in questo rapporto fondamentalmente asimmetrico, egli non può fare a meno di respingere e di ferire”. Si tratta della immagine romantica del grande solitario che Heidegger ha di sé stesso e rimarrà tale per tutta la sua vita. Il solitario incompreso, l’asociale geniale. Pag. 92: Heidegger individua in Descartes il nemico della filosofia, colui che voleva ridurre la filosofia a teoria della conoscenza. Heidegger vuole liberare “il suo paese, la sua cultura, anzi l’intera tradizione filosofica”. “L’umanità occidentale […] gli appare prigioniera di un approccio sbagliato alla realtà e di una falsa immagine di sé stessa”.

Heidegger inizia a pensare fuori dallo schema cartesiano del soggetto moderno e della moderna teoria della conoscenza. Non c’è nessuno spazio interiore, chiuso e delimitato che separi il soggetto, dalla cosiddetta realtà come mediante uno schermo. La separazione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, per Heidegger sono problemi apparenti ed enunciati apparenti. Heidegger è contrario alla morale borghese. Si ritira nella Selva Nera, dove si sente a suo agio e trova le sue radici. Quando la moglie lo tradisce (avrà anche un figlio con l’altro uomo) lui “ostenta” calma, disinteresse. È del tutto concentrato o forse auto-alienato, in direzione della ricerca filosofica.

Benjamin dimostra fiuto sbagliato. Ha una vita molto precaria. Chiede prestiti agli amici con cui intrattiene rapporti secondo uno schema di gerarchia intellettuale riconosciuta da entrambe le parti. Tra Benjamin e Heidegger vi è una profonda inimicizia. Secondo Benjamin la diversità delle lingue non è solo una diversità di “suoni e segni”, ma corrisponde a modi diversi e peculiari di vedere il mondo. 

BENJAMIN	WITTGENSTEIN	HEIDEGGER
La pura lingua, la vera lingua, è la lingua di Dio.	Il mondo ha la stessa forma logica del linguaggio.	Il mondo ci è dato fin dall’inizio linguisticamente.

Tra Cassirer, Benjamin, Wittgenstein e Heidegger è il primo ad avere una vita più regolare (matrimonio, famiglia, figli, accademia) senza particolari sbalzi e idiosincrasie rispetto alla sua attività di filosofo. La sua produttività intellettuale è stata notevole. La tesi di Cassirer è che lo “spirito umano” raggiunge “la sua vera e perfetta interiorità solo nel suo manifestarsi”. Le prime frasi balbettanti del bambino sono “espressioni simboliche di un vissuto interiore che non si limitano a riprodurre o rispecchiare tale vissuto, ma conferendogli una forma concreta (in questo caso acustica) […], retroagiscono a loro volta sulla vita interiore strutturandola”. Vi è un continuo processo formativo operante in entrambe le direzioni, esterna e interna, che è la “cultura”. Si tratta dello “spazio del simbolico o delle forme simboliche”. Cassirer procede sulle orme di Kant, radicalizzandone i concetti, quindi in senso idealistico. Cassirer nella Filosofia delle forme simboliche, afferma che il linguaggio è una forma simbolica a sé. Cassirer parte dall’ipotesi che le grammatiche e i principi fonetici di tutte le lingue umane possiedono una struttura profonda comune e gli stessi principi formativi. Cassirer la chiama “forma linguistica pura”. Tale ipotesi dominerà attraverso la “grammatica generativa” di Noam Chomsky per decenni la linguistica scientifica. Cassirer poi è obbligato a modificare la propria impostazione verso una molteplicità di strutture profonde tra loro diverse e incompatibili. Questa è l’ipotesi post-Chomsky più seguita attualmente. La domanda decisiva e sistematica per tutti e quattro i filosofi è “se le diverse lingue naturali sottendono a loro volta una lingua unitaria e unificante. Se sì, quale è la sua morfologia? Su cosa poggia la sua capacità di senso? Siamo noi a dare significato e senso alle nostre parole o è la potenza formativa delle parole che suscita in noi il domandare stesso? Quindi: chi forma chi, in che modo, con quali scopi?

Heidegger, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Indicazione della situazione ermeneutica: “L’oggetto della ricerca filosofica è l’esser-ci umano indagato nel suo carattere ontologico”. L’indagine liberatrice deve mirare a una completa distruzione e sostituzione di concetti e categorie che guidano la riflessione sull’uomo da 2500 anni circa, più o meno da Aristotele.

La famiglia Cassirer aveva subito un affronto razzista, in quanto ebrei, da parte del vicino di casa, tale Hachmann, perché la moglie di Cassirer aveva invitato i vicini a non far schiamazzare il loro figlio. Cassirer ci illumina sul mito, la sua essenza e il suo funzionamento. Vuole portare alla luce una parte importante della nostra cultura.

La situazione economica di Benjamin è drammatica, ma non cede a trovarsi un lavoro che non sia quello universitario. Scrive Le affinità elettive di Goethe che è una critica al matrimonio borghese come istituzione. Questo saggio “fonde in una teoria originale […] i due motivi teorici centrali dello scritto di Cassirer sul pensiero mitico e la Indicazione della situazione ermeneutica (in Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele) di Heidegger. E cioè una teoria sulle condizioni di possibilità di un vero matrimonio e, in senso lato, di una forma di vita vera, libera, autentica”.

Benjamin, Cassirer, Heidegger e Wittgenstein sospettano che “l’enfasi del soggetto moderno sulla propria presunta libertà, proprio quando il soggetto si immagina più libero e sovrano nel suo sforzo di plasmare la propria vita, nasconde processi di rimozione che, se non riassorbiti, conducono fatalmente alla rovina individuale e sociale. L’esistenza moderna, secondo Benjamin, si muove tra due concetti: libertà e destino. ‘Il destino non conosce la colpa, ma soltanto l’espiazione’. La libertà non conosce espiazione, ma responsabilità”. La moderna esistenza borghese non è riuscita a emanciparsi completamente “dallo schema mitico di un destino preordinato dalla natura stessa”, in cui “gli individui stessi non sono in condizione di assumersi una piena responsabilità per le conseguenze delle proprie scelte, anche se si illudono di compierle liberamente”. L’amore, per essere tale, non può eliminare completamente la dimensione del destino. Qui abbiamo un collegamento tra il “salto” heideggeriano e Benjamin. Il salto non si compie per “scelta”, ma per “decisione”. La scelta è condizionata, la decisione è incondizionata.

Dice Wittgenstein: “La proposizione può rappresentare l’intera realtà, ma non può rappresentare ciò che deve avere in comune con la realtà per poterla rappresentare: ossia la forma logica”.

Per Heidegger il cristianesimo è sospetto proprio perché promette di liberare l’individuo dalla coscienza angosciosa della morte. La formula di Heidegger nel 1924 è: “mobilitazione dell’angoscia” e “correre dell’esser-ci verso la propria caducità”. Il 27 febbraio 1925 fa l’esperienza dell’amore che definisce “demonico”. Si tratta di Hannah Arendt. La Arendt si interessa, pure nei suoi studi, all’irruzione del tu nella vita di ognuno, diversamente da Heidegger che è interessato all’io.

Benjamin conosce, a Capri, Asja Lacis, bolscevica russo-lituana, ed è da lei che assorbe il marxismo. Viaggiano spesso tra Capri e Napoli, molto affascinati dalla città partenopea. Secondo Benjamin il peccato originale della moderna filosofia del linguaggio consiste nell’assumere i segni linguistici come sostanzialmente arbitrari o convenzionali. La tesi di Benjamin è che “il linguaggio non è per nulla al servizio della comunicazione mondana, ma è al servizio della rivelazione dell’Essere. Il linguaggio dunque, se rettamente inteso, è un evento rivelativo, non un evento comunicativo”. Ciò è in “accordo col Wittgenstein del Tractatus e con le riflessioni di Heidegger sull’essenza del linguaggio […] intorno al 1925”.

Di Heidegger Hannah Arendt, molti anni dopo la loro relazione, dirà che non aveva proprio carattere. Subordinava tutto al suo fine, il pensiero, sistematizzare il suo pensiero in un’opera matura e compiuta. Anche Elfride (la moglie) e Hannah erano subordinate a ciò, erano funzionali e strumentali a questo. Il progetto filosofico di Heidegger “comporta […] la necessità di evitare nella propria filosofia i concetti erronei che stanno alla base della visione moderna del mondo (soggetto, oggetto, realtà, individualità, valore, vita, materia, cosa), o di sostituirli con un nuovo lessico (esser-ci, mondo circostante, essere nel mondo, essere sempre-mio, cura, strumento). Non esiste linguaggio corretto in una falsa visione del mondo. Di qui la necessità di creare un nuovo linguaggio”. I “tre concetti-chiave che strutturano la sua interpretazione filosofica dell’esserci: lo strumento, l’angoscia, la morte”. Le cose di cui facciamo uso, di solito senza rifletterci, le chiamiamo strumento: “noi chiamiamo l’ente che ci viene incontro nel prenderci cura [delle cose] lo strumento. Nel nostro rapporto col mondo troviamo strumenti per scrivere, per cucire, strumenti di lavoro, strumenti per trasportare e misurare. Il modo di essere dello strumento va chiarito […]. A rigore uno strumento isolato non c’è. L’essere dello strumento fa sempre più parte di un tutto strumentale, in cui questo strumento può essere ciò che è […]. Uno strumento isolato è sempre, conformemente alla sua natura strumentale, qualcosa che viene sottratto a un insieme di strumenti: il calamaio, la penna, l’inchiostro, la carta, la cartella, la tavola […]. Queste “cose” non si mostrano mai da sole, per poi riempire una camera come una somma di cose reali […]. Prima del singolo strumento c’è già una totalità di strumenti”.

Viene rovesciata la teoria classica di stampo cartesiano. Per Heidegger l’isolamento degli oggetti è “l’estrema traccia di un’esperienza del mondo in cui gli oggetti vengono esperiti, prima di qualsiasi riflessione teoretica, come parti organiche di una totalità significativa”. Uno strumento non è solo disponibile, ma usabile.

L’esperienza “della perdita di senso e della perdita di un rapporto col mondo” suscita “nell’esserci la domanda sul senso dell’essere e sul senso della propria esistenza” […]. Questa angoscia è una particolare “tonalità dell’esserci”. Heidegger poi indaga la finitezza della vita umana, di cui l’uomo è consapevole. Diversamente dall’angoscia, la morte è una possibilità permanente dell’esserci, non è una tonalità emotiva che va e viene. Heidegger respinge completamente ipotesi e speculazioni sulla vita dopo la morte. In pratica esse impediscono “all’esserci di vedere le proprie autentiche possibilità ‘ontiche’”. Per Heidegger, ma anche per Benjamin, si devono cogliere le possibilità dell’esserci piuttosto che “lamentare la nullità di ogni ente” considerata la certezza della morte. Non dobbiamo consolarci “col pensiero che il mondo […] continuerà ad andare avanti anche dopo la nostra fine. L’anticipazione della morte è l’impulso insostituibile che permette di cogliere le proprie più autentiche possibilità di esistenza”. Si vive autenticamente, secondo Heidegger e sono in pochi a farlo, solo se si apre un processo di apertura con la “domanda sul senso dell’essere”.

Cassirer pensava che il “Rinascimento originario come evento liberatorio e paradigmatico di portata universale”, fosse “un evento la cui vera fisionomia era stata oscurata a partire dal XVII secolo, dalla modernità filosofica di René Descartes e dei suoi seguaci, tutta orientata all’astrazione, nemica della corporeità e centrata sulla coscienza […]”.

Per Cassirer, Heidegger sbagliava a pensare la modernità come decadenza. Pensa anche che la filosofia come forza civilizzatrice sia sopravvalutata. Il Rinascimento per Cassirer consiste “nella ridefinizione della posizione dell’uomo nell’universo, aperto alla nuova indagine scientifica”. L’uomo rinascimentale “si pensa anzitutto come individuo” capace di “plasmare attivamente e senza dogmi la propria vita”. Il Rinascimento si esplica nella coppia di concetti, libertà e necessità, che sono concetti complementari che si condizionano reciprocamente. Per Cassirer la libertà e la necessità causale dell’uomo moderno sono co-originarie. Osserva Cassirer che il merito di figure come Keplero e Copernico è quello “di avere attuato, in pieno Rinascimento, il passaggio dall’astrologia […] al nuovo modello astronomico”. Cassirer è cosciente della perdita tardo-moderna e che “il problema della libertà umana può essere risolto solo al prezzo di de-mondanizzare radicalmente l’essere umano”. È la “forma della filosofia cartesiana della coscienza”. L’uomo diventa “pura sostanza pensante, completamente avulsa dal corpo”.

Wittgenstein come insegnante di scuola elementare pensa sia giusto, anche alla luce delle sue esperienze scolastiche, “tornare alle vere origini del linguaggio, ai contesti concreti del suo apprendimento. Non sul piano storico o metafisico – come nel caso […] di Benjamin e Heidegger – ma sul piano della vita concreta, facendo riferimento al modo in cui lo insegniamo ai bambini”. Wittgenstein inoltre è “convinto che l’immaturità patologica della cultura moderna consista nel postulato secondo cui i veri problemi filosofici andrebbero affrontati con metodi verificabili, professionalità accademica e soprattutto con il progresso delle scienze positive. La filosofia non è secondo Wittgenstein una sorta di ingegneria intellettuale e non è in generale una scienza che possa essere insegnata o tematicamente circoscritta”.

Benjamin, grazie ad Asja Lacis, si rivolge “agli oggetti della vita quotidiana come spunti primari della riflessione filosofica. […] La “contemporaneità non dovrà più essere cercata divagando sul terreno astratto delle teorie o delle opere classiche, ma attraverso l’osservazione diretta degli oggetti e dei comportamenti. L’obiettivo-guida è la rappresentazione di quei ‘meccanismi […] con cui le cose (e le situazioni) e le masse si ingranano fra loro’”. Benjamin concepisce delle “immagini di pensiero” ambivalenti, popolari nella teoria e psicologia della Gestalt, che per come le si guardano presentano agli occhi oggetti diversi. Solo chi è in grado di vedere entrambe (o tutte) le figure in una sola volta le vede correttamente. Questa dinamica di una “identità che si rivela solo nel capovolgersi paradossale degli opposti” è per Benjamin l’effetto-chiave del suo nuovo modo di scrivere centrato sull’oggetto. La dinamica della libera oscillazione “tra due stati reciprocamente incompatibili corrisponde alla legge fondamentale delle particelle subatomiche di cui è costituito tutto ciò che esiste: […] i ‘quanti’”. I quanti, secondo gli scopritori Werner Heisenberg, Niels Bohr, Max Born, non possiedono alcuna identità osservabile precisa. Ora si mostrano come onde, ora come particelle, “a seconda del punto di osservazione, oscillando tra i due stati”. La “convertibilità” degli stati fisici in relazione a colui che osserva diventa legge fondamentale dell’universo. Heisenberg e gli altri avevano dimostrato che questo “stato di cose non obbedisce a leggi deterministiche, ma probabilistiche”. Dunque, non solo la situazione sociale, ma pure la scienza fisica afferma il primato dell’indeterminazione e dell’ambivalenza. Benjamin si rivolge alla concretezza materiale delle cose di ogni giorno come punto di partenza per la riflessione e in questo senso torna al materialismo, ma non a quello di Marx o Lenin. Benjamin non vuole dimostrare la possibile conciliazione delle contraddizioni individuate nell’oggetto. Al contrario Benjamin pensa che la conciliazione sia impossibile. Ne parla in Strada a senso unico.

Benjamin va a Mosca per seguire Asja che ha avuto un crollo psichico. Vi trova anche il suo compagno Reich. La vita gli risulta complicata: Asja sta male ed è limitata nella sua libertà. Benjamin non conosce il russo. Pensa di entrare nel Partito, ma non ci entra.

Toni, la moglie di Ernst Cassirer, presagisce la tempesta che si abbatterà sugli ebrei e preferirebbe che il marito non si esponesse durante l’evento organizzato per il decennale della Costituzione della Repubblica di Weimar.

Heidegger in Essere e tempo si pone due quesiti: in che modo l’uomo comprende l’”essere”? e: quale rapporto c’è fra questa comprensione e il tempo? Si parla dell’esserci dell’essere. Ha una caratteristica, quella di essere sempre già presente. È sempre già li, già dato. Possiede una pre-temporalità. Nel cogliere un ente, l’essere è sempre già compreso in anticipo e la precomprensione dell’essere dà luce a ogni comprensione dell’ente. L’ente è tutto ciò che ci si mostra nel mondo come qualcosa di determinato. In relazione all’essere Heidegger introduce la questione della “differenza ontologica”, cioè “il fatto che l’essere precede sempre l’ente e il suo rapporto con l’ente è un rapporto di fondamentale differenza che si qualifica come un rapporto temporale”. Heidegger, dunque, si pone il quesito: […] in quali esperienze concrete questa differenza si mostra nel modo più vistoso?”. Qui vi è, coerentemente, una ulteriore domanda da fare: “[…] esiste un fondamento su cui poggiamo tutti gli altri fondamenti che noi diamo per presupposti nel nostro quotidiano fare e disfare, conoscere e agire, domandare e rispondere? È questa la vera domanda della metafisica, di cui l’ontologia, ossia la dottrina dell’essere, rappresenta il cuore”. Nella sua storia, la filosofia ha visto come fondamento metafisico Dio, le idee platoniche come sostanze eterne, leggi logiche come il principio di identità (A = A), certe categorie fondamentali del pensiero, astratte dalla struttura degli enunciati veritativi in Aristotele e Kant. La loro caratteristica comune era l’eternità o l’intemporalità. Venivano concepiti come qualcosa che precede l’essere umano o ne prescinde. Tuttavia, essi comportavano almeno uno di questi problemi: la loro esistenza non era dimostrabile coi mezzi dell’intelletto finito e nei limiti dell’esperienza (Dio, la Sostanza). Oppure “era poco chiaro in quale rapporto questi presunti fondamenti dovessero stare col mondo in cui l’esserci concretamente vivente si trova già da sempre a operare”. Qui Kant svoltava: egli “abbandonava la metafisica classica e in particolare la sua ontologia per indagare le categorie dell’intelletto umano, in quanto quelle categorie fanno del mondo il nostro mondo (sono gli oggetti a conformarsi alle categorie dell’intelletto e non viceversa), presupponeva a sua volta una separazione drastica e assoluta: quella fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. Ma Heidegger contestava tale separazione.

L’ontologia tradizionale parte sempre da falsi presupposti, non chiarendo come possono degli esseri finiti, soggetti alla temporalità, giungere a determinare o a conoscere oggetti o fondamenti non vincolati alla finitezza e alla temporalità, oppure lavorando con presupposti che si dovrebbero mettere in questione (separazione soggetto-oggetto, teoria della conoscenza). L’esserci può “porre delle buone domande solo partendo dall’esperienza della propria inquietante problematicità”. Per risalire alle origini del filosofare bisogna produrre quell’esperienza inquietante che forma il vero (s)fondo di questo domandare. La metafisica del concetto, della sostanza o della logica o delle categorie ridiventa in Heidegger una metafisica dell’esperienza, l’esperienza dell’esserci finito che si riconosce come finito.

L’esperienza dell’esserci è collegata alla temporalità che è al tempo stesso finitezza. Secondo Heidegger non siamo noi a porre le domande, sono esse a interpellarci. Le esperienze più eminenti e intense sono quelle della “propria infondatezza”, “della propria abissalità esistenziale”. Le esperienze della prossimità della morte, dell’angoscia, “della coscienza e della sua ‘voce’”. Il fondamento alla base del nostro domandare metafisico non è un fondamento, ma un non-fondamento, è il Nulla. Tra Heidegger e Cassirer c’è una disputa che, peraltro, la moglie di Cassirer vive con timore e apprensione.

Alla domanda: “com’è l’intima struttura dell’esserci, è finita o infinita?”. Heidegger risponde che essa “è radicalmente finita, ed è determinata nelle sue possibilità dalla sua intrinseca temporalità” che è poi il nocciolo di Essere e tempo. Per Heidegger il tempo è un processo che sta alla base di ogni esperienza possibile. Questo processo “rinnega il dinamismo che lo genera, cioè il suo costante fluire”, solo così “l’esserci arriva a pensare che esista qualcosa come una permanenza duratura, qualcosa di eterno. Le sostanze eterne sono […] un’apparenza metafisica, un’illusione generata dallo “spirito” dell’esserci! […] solo il processo è reale. […] il processo non è una cosa né è qualcosa di eterno, ma ‘c’è’. E a sua volta ‘fa essere’ ciò che c’è. Tutto ciò che nel suo corso è diventa e trascorre, essere e tempo”.

È un’idea comune a molti, negli anni Venti del Novecento.

A Davos, tesi di Cassirer: “liberatevi dall’angoscia in quanto esseri creativi, liberatevi dalle vostre ristrettezze e dai vostri limiti originari attraverso la pratica dei linguaggi come scambio di segni condivisi”.

Tesi di Heidegger: “Liberatevi dalla cultura come pura inerzia e sprofondatevi, come quegli esseri gettati e infondati che siete, ciascuno per sé nell’origine liberatoria della vostra esistenza: il nulla e l’angoscia!”.

La condizione lavorativa di Benjamin migliora, riesce a lavorare come critico e scrittore. Fa uso di droghe, considera rivoluzionario il surrealismo.

Sia in Heidegger sia in Benjamin, da punti di vista opposti oltre che diversi, l’obiettivo è quello di uscire dalla strada a senso unico della modernità. Desiderano una svolta rivoluzionaria, tornare al bivio per poter prendere la strada giusta. Fonti e riferimenti che devono essere evitati: la cultura borghese, gli ordinamenti liberali, i principi morali da quattro soldi, l’idealismo tedesco come culto dello spirito, la filosofia accademica, Kant, Goethe, Humboldt.

Per Wittgenstein, reso evidente nel suo Tractatus, la lingua della logica è la lingua primitiva alla base della nostra forma di vita. Wittgenstein conosce Virginia Woolf con cui non parla, J.M. Keynes e Piero Sraffa, portato a Cambridge dal primo, dopo che il secondo aveva lasciato l’Italia di Mussolini.

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[1] Immagine cartesiana.