Vediamo di nuovo il collegamento fatto tra Heidegger e Leibniz[1]. Quindi, la visione monadologica di Leibniz in cui le monadi si configurano identiche a se stesse in un’unità.
Monadi (sigillate) Dio (monade suprema)
Queste sostanze non comunicano tra esse perché chiuse, ma attraverso il vinculum substantiale comunicano con la monade assoluta (Dio). In Leibniz la monade Dio è la condizione esterna e interna dell’universo. Il vincolo (legame) permette le relazioni tra le monadi. Ogni monade è anche il rispecchiamento dell’intero universo dal proprio punto di vista. C’è differenza e identità tra monadi, Dio, universo. È un’identità sempre differente. Possiamo da qui giungere al concetto di differenza in Heidegger.
Diapherein: differenziare portando.
Le cose costituiscono il mondo che, a sua volta, fa si che le cose siano come sono. Ciò che è inscritto nel Geviert (quadratura). Qui è inscritta la differenza. Il confronto con la poesia, per Heidegger, è lo spunto per la meditazione. E, tuttavia, partendo dalla chiamata esercitata dalla parola pura, la meditazione diviene attuabile e fattuale.
(p, 37) Differenza (Unter-schied). Perché le cose generano il mondo e il mondo permette le cose? Perché il mondo è percorso dalla differenza. Nel mondo ciò che è propriamente nominato è la differenza,
la differenza è nominata dal chiamare. La chiamata non è solo il presupposto di un movimento, ma quello di un ascolto. Il Dasein è in ascolto di una chiamata non contenuta nel linguaggio ordinario, ma poetico. Si trova in una forma linguistica che è piuttosto silenzio. (p. 40) Prestare ascolto al silenzio permette di essere in ascolto della chiamata. Sotto il piano si trova la parola poetica, la parola pura (pp. 39-40).
Nella quadratura la poesia di Trackl dimostra gli elementi della stessa. Proprio gli elementi semplici di pane e vino giungono allo splendore della luce. (p. 40) Acquietare: 1) facendo si che le cose riposino nelle case del mondo; 2) facendo si che il mondo trovi appagamento nella cosa.
Abbiamo a che fare, in Heidegger, con una serie di metafore da vedere nella controluce della meditazione, non possiamo chiaramente prenderle per come sono letteralmente. Esempio: nell’atto della lingua e suono della quiete: ciò si realizza in quanto l’essenza del linguaggio, il suono della quiete, si avvale del parlare dei mortali per essere dai mortali percepita come suono della quiete.
Il parlare quotidiano sarebbe il logoramento della parola poetica e, tuttavia, si trova sempre in relazione con la parola pura (p. 42).
(pp. 42-43) Questo parlare di mortali si trova in relazione coi divini, con la terra; questo parlare porta le cose alla luce. Il darsi delle cose linguisticamente va ricercato, i mortali sono nell’aspettativa della chiamata che significa strutturare una melodia. (p. 42) Riproposizione della tesi secondo cui il mortale è dicente, parlante. Egli porta il linguaggio nel mondo: l’uomo silente sarebbe una contraddizione in termini heideggeriani.
I mortali hanno la possibilità della parola pura. Questo parlare ascoltando e recependo è chiamato corrispondere (p. 43). I mortali corrispondono al linguaggio in duplice maniera, recependo e rispondendo.
L’ascoltare contiene un vincolo di appartenenza con la chiamata (e quindi col suono della quiete). Senza il vincolo l’uomo non potrebbe rispondere. Altrimenti la differenza sarebbe radicale e tale da non permettere l’avvicinamento.
È nel rapporto tra linguaggio e cose che Heidegger trova una concretezza superiore a qualsiasi altra determinazione tra linguaggio e mondo.
È come se il linguaggio invece di essere e apparire in modo astratto (incunabolo da decifrare) fosse al contrario un elemento di semplicità assoluta, proprio perché in rapporto semplice, diretto, originario con la terra.
Linguaggio e terra natia, 1960. Heidegger vi mette in relazione la possibilità del linguaggio e della terra natia. Con la mediazione del dialetto. La connessione è di tipo ontologico, non linguistico: da fondamento ontico (la terra) a ontologico. Se togliamo la connotazione ontologica, perdiamo il linguaggio che si sgretola fino a svanire.
In questo senso il linguaggio non potrà mai essere non-ontologico. Se nell’appello della voce dell’essere istituiamo un linguaggio, dobbiamo sempre ricollegarlo all’essere, altrimenti il linguaggio sarebbe inautentico.
Non riuscendo a cogliere il linguaggio dell’essere perdiamo anche il senso dell’essere. Al contrario avremmo solo comunicazioni, trasmissione di dati. Essere e terra, in relazione al linguaggio, assumono posizionalità. Heimat è di ciascuno e di tutti, è divenire universale e particolare.
La pienezza del linguaggio, la sua essenza, non può prescindere da questa Heimat. Il fondamento del linguaggio non è il vocabolario, è il terreno. Pur nella necessità della codificazione, riconosciuta da Heidegger, essa non è l’essenza del linguaggio.
In relazione a tutto ciò, nella prospettiva di Heidegger, il rapporto tra linguaggio e cose è costitutivo: esso le costituisce. Le cose stesse, in Heidegger, possono darsi autenticamente solo in questo nesso costitutivo. Qui Heidegger si addentra da p. 127 (comunque fino a p. 171), nel capitolo L’essenza del linguaggio. Vi vengono presentate tre conferenze, per fare l’esperienza del linguaggio. Fare esperienza del linguaggio significa incontrarlo.
Per l’uomo come utilizzatore del linguaggio, il dicente, fare esperienza del linguaggio significa porsi in ascolto. Cercare di accostarsi alla nostra propria essenza, quindi.
(p. 127) Ancora una volta noi parliamo il linguaggio e al tempo stesso ne siamo parlati.
Fare esperienza del linguaggio (p. 128) non significa fare scienza del linguaggio. Quelle scienze ci fanno conoscere quelle strutture, ci permettono di averne conoscenza. Qui ampliamo le nostre conoscenze intorno alla questione. Siamo però nel campo della metalinguistica e quindi in parallelo alla metafisica e dunque in stretta connessione con la tecnica. Metalinguistica è quella trasformazione del linguaggio come nel caso della metafisica che trascura l’essere. Trascura il linguaggio nella sua essenza, la metalinguistica. Tutte le scienze del linguaggio sono un modo dell’oblio del linguaggio. Nel linguaggio quotidiano non si fa parola autentica.
Linguaggio si fa parola à esperienza del linguaggio (p. 129). Il poeta porta a parola la sua propria esperienza del linguaggio.
Anche in questo caso, Heidegger individua un poeta, Stefan George. La poesia è del 1919. Pure qui Heidegger analizzerà in modo non letterario la poesia, restituendone un senso autenticamente corrispondente a essa. Nelle parole Heidegger individua un senso in quelle parole.
Struttura dell’interpretazione: qualcuno si reca al lembo estremo della terra e là egli attende che tale divinità (la norna[2] grigia) trovi il nome nella sua fonte. Il prezioso monile è una metafora, qualcosa che ha e non sa definire come tale. Nulla di eguale dorme al fondo. È un tesoro senza termini di paragone. E non è possibile dargli un nome e tuttavia lo possiedo e posso essere in condizione di nominarlo. Il gioiello gli sfugge dalla mano e mai più la terra ebbe questo tesoro:
Kein Ding Sei,
Wo das Wort gebricht.
È una rinuncia: dove mi viene a mancare la parola non c’è la cosa. Che non vuol dire che quella cosa non esiste, si tratta del senso della cosa. La cosa viene allora a svanire, la cosa sparisce. Non sono più in grado di corrispondere a esso donandogli un senso.
(p. 130) Qualcosa si è sottratto, è stato fatto mancare. Non esiste cosa dove manchi la parola che di volta in volta nomina la cosa.
Nominare è, anche qui, un chiamare, cioè un portare presso.
(p. 131) Nessuna cosa è dove la parola manca. La parola procura l’essere alla cosa. Perciò, se ci fermiamo su tali considerazioni, non vuol dire che il nesso linguaggio-cose sia di mera nomenclatura, perché tale forma è vocabolaristica. Siamo ancora nella concezione ordinaria del linguaggio e non riusciamo a fare l’esperienza dell’essenza del linguaggio, non riusciamo a vedere l’essere della cosa nella parola. Che poi è la funzione del linguaggio, procurare l’essere alla cosa, conferire l’essere alla cosa, cioè, conferirgli senso, il senso.
Direzione di Heidegger: ontologizzazione vs scientificazione. Senza cogliere l’essenza del linguaggio non possiamo cogliere il linguaggio e non possiamo nemmeno cogliere il suo senso.
Perché il poeta ha tale fondamentale rilievo?
(p. 132) L’essere di qualunque cosa abita nella parola.
Il linguaggio è la cosa dell’essere e l’uomo ne è il pastore: ha senso tale affermazione?
(p. 133) Ancora: non esiste cosa dove la parola manca. L’essere della cosa può venir manifestato e conferito solo dalla parola. Solo esso può portare senso alle cose. Heidegger dice: il poeta aveva opinioni sul rapporto parola-cosa, ma si è liberato, ha messo tra parentesi tutte quelle opinioni e vi ha rinunciato. Il senso d’impotenza svanisce quando capisce che la rinuncia ha un corrispettivo positivo.
L’andamento in queste righe analitiche di Heidegger è fortemente husserliano, fenomenologico. Dare senso alla cosa, è un’operazione fortemente fenomenologica. L’impalcatura fenomenologica è chiara. Il poeta prima era arricchito dalle sue conoscenze, ma al contempo si manifesta uno squarcio di nuova conoscenza (p. 133), altrimenti saremmo in direzione di un’astrazione. La parola rinuncia qui è da un lato triste, dall’altro apre una conoscenza di tipo nuovo, una nuova consapevolezza.
[1] Ricordiamo che nel testo del 1955, Il principio di ragione, abbiamo un confronto serrato tra Heidegger e Leibniz.
[2] Imbarcazione mitologica nordica. s. f. [voce nordica, di incerta origine: cfr. norv. e sved. Nornir]. – Nome dato nella mitologia scandinava a tre divinità femminili cui è affidato il destino degli uomini che esse hanno il compito di filare, così come le Parche della mitologia classica e altre figure della tradizione popolare di varî paesi, in età sia antiche sia più tarde.